Lukács György

Moses Hess és az idealista dialektika problémái^[1],[2]

2021.02.08.

Marxnak és Engelsnek a Kommunista kiáltványban megfogalmazott kemény és elmarasztaló ítéletét Moses Hessről sokszor megkísérelték felülbírálni. Teljesen eltekintve az olyan kísérletektől, mint a Koigené[3] vagy a Hammacheré,[4] ame­lyek a fejlődésük kezdetén levő Marxra és Engelsre is az „igazi szocialista” bélyegét próbálják ráütni, még Franz Mehring is túl erősnek találja a Kommunista kiáltvány íté­letét. Természetesen nem elméleti értelemben. Ő csupán úgy véli, hogy nem elég az „igazi szocialistákat”, mindenekelőtt Hesst, pusztán a Kommunista kiáltvány fényében szemlélni. „Analóg módon azt mondhatjuk, hogy a korabeli német szo­cializmusnak a Kommunista kiáltványban adott bírálatából szokták meghatározni ennek a szocializmusnak a lényegét, ahelyett hogy épp fordítva, azokból a valóságos életvi­szonyokból fejtették volna ki e bírálat elemeit, amelyekben a Kiáltvány szerzői koruk német szocialistáival osztoztak.”[5] Mehring másrészt e férfiak (elsősorban megint csak Hess) becsületes forradalmi érzületére, valamint arra hivatkozik, hogy éppen ebből az irányzatból sokkal kevesebben pártoltak át az ellenség táborába, mint bármilyen más csoportosulásból. „[A]z akkori és a mai polgári szocializmus összes árnyalatai közül e tekintetben az igazi szocialisták lelkiismerete a legtisztább.”[6] Ezzel azonban az „igazi szocializmus” és sajátosképpen Hess történelmi besorolásának és értelmezésének problémája, amellyel itt foglalkoznunk kell, alig van feltéve, nemhogy megoldva. Mert ezzel az életrajzi érvvel egyáltalán nincs elintézve Mehring második kérdése, vagyis hogy az „igazi szocialisták” a polgárság forradalmi szerepét illetően képviselt, elméletileg teljesen hibás beállítottságuk ellenére becsületesen kitartottak az akkor még forradalmi demokrácia, a polgári forradalom eszményei mellett. Ez a probléma, amely alapjában véve nem más, mint a polgári és a proletárforradalom viszonyának problémája, még kiélezettebb formában jelentkezik Marxnak és Engelsnek Lassalle agitációját érintő állásfoglalásában, „tory-chartizmusának” elutasításában, majd egy – nem-dialektikusan felfogott – ellentétté ágazik szét: egyrészről a mensevikek taktikai viszonyává a polgári és a proletárforradalomhoz 1905-ben és 1917-ben, másrészről a „tiszta” proletárforradalom hirdetőinek teoretikus magatartásává (Kommunista Munkáspárt [KAP]; a szélsőséges Luxemburg-iskola baloldali ökonomizmusa) – és igazi elméleti megoldását csak Lenin még ma is gyakran félreértett forradalomelméletében találja meg.[7] Hogy tehát Hess a cselekvés döntő pillanataiban egyszerűen elejtette elméletét, az nemcsak becsületes forradalmi érzületének, hanem főleg az akkori németországi forradalmi mozgalom nagyfokú differenciálatlanságának jele; e mozgalom a forradalmi években nem hagyott választást a praxis számára: aki nem akart a polgári demokrácia balszárnyán harcolni, természetesen szakadatlan konfliktusokba keveredve a mindinkább jobbra tolódó polgársággal, annak törvényszerűen a reakcióval kellett egy követ fújnia. Hess és elvbarátai elméletének bírálata a Kommunista kiáltványban tehát teljesen helyes volt. Elméletük következetes végiggondolásának a reakció táborába kellett vezetnie. A Kiáltvány csak annyiban volt igazságtalan velük szemben, amennyiben még alábecsülte az „igazi szocializmus” gyökértelenségét, ideologikus jellegét: nem vette figyelembe, hogy Hess elmélete e tekintetben olyannyira utópikus, burzsoáziakritikája olyannyira csak a francia és angol eredmények egy tisztára idealista dialektika fogalmi nyelvére való átültetése volt, hogy a forradalmi valósággal történt első érintkezésre egyszerűen szétmállhatott, mint elmélet nyomtalanul megsemmisülhetett. A Kommunista kiáltvány Hess elméletére vonatkozó bírálatának „életrajzi cáfolata” tehát csupán megerősíti e bírálat elméleti helyességét. Ahol a probléma újból valóságosan felmerült – Lassalle esetében –, ott a kritika a gyakorlatban is teljesen beigazolódott.

Ezzel a megállapítással visszatérünk Mehring első kérdéséhez. Ha az „igazi szocializmust” a 48 előtti német viszonyok termékeként akarjuk megérteni, akkor abból kell kiindulnunk, hogy az értelmiségi mozgalom volt. Abban, hogy az angol és francia munkásmozgalmak kész eredményeit vette át, osztozott a későbbi forradalmi értelmiségi mozgalmakkal, ahol a haladó értelmiségi körökben szintén megvolt ideológiailag a régi társadalom felbomlási folyamatának tudata, még mielőtt e felbomlási folyamat valóságos társadalmi mozgalmak alakjában megfelelő kifejezést talált volna (narodnyikok Oroszországban; keleti értelmiségi mozgalmak). Hogy az értelmiségiek a haladottabb társadalmi fejlődésformák kész eredményeihez kapcsolódnak, az magától értetődik. Hiszen az ilyen eredmények mindenkor – nem csak forradalmi időkben – életük társadalmi környezetének részei, anyagi és szellemi boldogulásuk elemei. Az „igazi szocialisták” helyzetének sajátossága csupán abban rejlik, hogy ez a mozgalom egy szociálisan még nagyon kevéssé differenciált, osztályokra még nagyon kevéssé tagolódott társadalomban egy – éppen a társadalmi megismerés szempontjából – nagyon magasan fejlett ideológia alapján kezdi meg tevékenységét. Ez a magasan fejlett ideológia egyrészt a nagy angol és francia utópisták társadalombírálata, amely a polgári forradalmak, a kapitalizmus lázas gyorsasággal végbemenő kibontakozása és vele a proletariátus keletkezése, valamint első felkelései által kiváltott roppant politikai és szociális megrázkódtatás talaján jött létre. Másrészt az „igazi szocializmus” a burzsoázia által valaha is elért legmagasabb szintű ideológiai formához, a klasszikus német filozófiához, Hegel dialektikájához kapcsolódott, és élénken részt vett a hegelianizmus felbomlasztásában.

Ezzel szemben majdnem tökéletesen hiányzik a műveltségét alkotó elemek sorából a burzsoázia által emelt másik legnagyobb gondolati építmény, az angol klasszikus gazdaságtan. Ezt nem magyarázza pusztán Németország gazdasági elmaradottsága. Hiszen a polgári társadalom bírálata, Rodbertus „szocializmusa” – hogy Marxról is Engelsről ne is beszéljünk – a klasszikus gazdaságtan problémáihoz és különösen Sismondi által adott bírálatához kapcsolódik. És éppen Hess, akivel most egyedül fogunk foglalkozni, miután a Marxszal és Engelsszel való személyes érintkezés során elméletileg meggyőződött módszerük, elméletük és agitációs módjuk helyességéről, becsületesen törekszik arra, hogy ezt az újonnan meghódított területet beépítse a rendszerébe, és szellemileg sajátjává tegye. Mégis éppen gazdasági tárgyú munkái[8] mutatják a legnyersebben, mennyire távol állt attól, hogy a hegelianizmus Marx és Engels által végrehajtott „talpára állításának” jelentőségét, legnagyobb jóindulata ellenére, akár csak megértse is, nemhogy képes lett volna önállóan alkalmazni vagy továbbfejleszteni.

Hess belső korlátja, amely megakadályozta ebben, éppen a hegeli filozófia volt. Ez a megállapítás első pillantásra triviálisnak, sőt, tautologikusnak tűnik. De mindjárt nagyobb súlyra tesz szert, mihelyt – mint szükséges – történelmileg és módszertanilag helyesen fogjuk fel a hegeli dialektika jelentőségét a marxizmus keletkezésében, ahelyett hogy megállnánk azoknál a banalitásoknál, melyekkel ezt a kérdést általában el szokták intézni. Nem mintha ezáltal Hess valamiféle „megmentésére” kellene kísérletet tennünk. Ellenkezőleg. Éppen ez a kérdésfeltevés fogja bizonyítani, hogy a Kommunista kiáltvány kemény bírálata minden lényeges kérdésben megállja a helyét; hogy Hess semmilyen tekintetben nem bír jelentőséggel a forradalmi mozgalom mai elmélete számára; sőt, hogy tisztelői – akik közé legújabb életrajzírója, Zlocisti is tartozik – még azt a tisztára történeti szerepet is számos vonatkozásban eltúlozzák, amelyet Hess a történelmi materializmus fejlődésében játszott. Ha mégis megragadjuk a fontosabb írásainak hozzáférhetővé válásával kínálkozó alkalmat ezek elemzésére, csak azért tesszük, hogy ezen az ellenpéldán röviden megvilágítsuk a dialektika Hegeltől Marxig tartó fejlődésének valóságos menetét. Hess ebben a megvilágításban Marx tökéletesen kudarcot vallott előfutáraként jelenik meg, akinek sorsa annyiban tragikus, amennyiben nemcsak személy szerint volt maradéktalanul becsületes forradalmár, hanem az idealista dialektikusok közül ő jutott időnként a legközelebb a dialektika marxi felfogásához (számos vonatkozásban – például Feuerbachnak a dialektikus módszerbe való bedolgozásában – közelebb, mint az elméletileg és politikailag egyaránt összehasonlíthatatlanul tehetségesebb Lassalle, aki máskülönben éppen korlátaiban kétségkívül sok hasonlóságot mutat Hess-szel). Fokozza Hess gondolkodásának meghasonlottságát, hogy Hegel hegeli módon való meghaladására tett kísérletei mindig Hegel mögé vetik vissza. A hegeli módszer felbomlasztása nála szó szerint felbomlasztás lesz. Azok az elemek, amelyek magában Hegelben dialektikusan meghaladva szerepeltek, megint csupaszon és meg nem haladott közvetlenségükben kerülnek napvilágra. Valahogy úgy, ahogy Marx Bruno Bauerről és D. F. Straussról mondja, hogy az egyiknél a hegeli rendszer fichtei oldala, a másiknál spinozai oldala jut önálló kifejezésre.[9]

A fordulat, amelyet Hess végrehajt Hegelen, ugyancsak inkább a fichtei irányba mutat, bár Hess személy szerint mindig spinozistának vallotta magát; igaz, „fichteanizmusa” gyökeresen különbözik a Bruno Bauerétól. Nem a hegeli objektivitás visszaszubjektivizálása ez, amire Bruno Bauer „öntudatfilozófiája” törekszik, hanem kísérlet a hegeli filozófia kontemplatív jellegének leküzdésére, a dialektika gyakorlativá tételére. Ez a gyakorlatiságra törő tendencia szükségképpen vissza kellett vezessen Fichtéhez. Mégpedig nem ismeretelméleti okokból; nem azért, mondjuk, mert Fichténél maga a gondolkodás lesz „tényleges cselekvéssé”, hiszen ez – ha terminológiailag nem is – minden dialektika lényege. Ha a dialektika, ahelyett hogy megállna a megmerevedett produktumnál, vissza akar nyúlni létrehozásának folyamatához, és tovább akar haladni felbomlásához, akkor gondolati aktusai, tisztán fenomenológiailag nézve is, a cselekvés jellegét kell, hogy magukon viseljék. E tekintetben Fichte és Hegel között szinte csak terminológiai különbség van. Sőt, a dolog lényegét tekintve a hegeli logika – kontemplatívabb terminológiája ellenére – „gyakorlatibbnak” mutatkozik, mint a fichtei. Nem áll itt módunkban kimutatni, hogy e terminológiai különbség mögött tárgyi differencia húzódik meg, a logika és az etika módszertani összefüggése Fichténél. Habár Hess tudatos gondolkodásának előterében a fichtei filozófiának inkább ez az oldala állt, mégis az elemzésre váró kérdés, a hegelianizmus felbomlása és a Fichtéhez való közeledés szempontjából a történetfilozófia problémája tárgyilag jelentősebb.

Zlocisti utal is arra a gondolkodóra, aki ezt a kérdést először tette fel határozott és pontos formában: August von Cieszkowskira.[10] Cieszkowski minden lényeges ponton hegeliánus maradt. A hegeli filozófiát csak beteljesíteni, nem felbomlasztani akarja. Azt hiányolja benne, hogy történetfilozófiájában nem tette fel a jövő megismerésének kérdését.[11] Mármost azonban nem szabad elfelejtenünk, hogy a kérdésre, amelyet Cieszkowski megfogalmaz, már Fichte választ adott. A jelenlegi kor alapvonásai című műve a történelmet öt korszakra tagolja; közülük a jelen mint a „tökéletes bűnösség” kora a harmadik; a két utolsó kor, amelyek struktúráját Fichte kimerítően ecseteli, a jövőhöz tartozik.[12] Ám az érintkezés természetesen nem közvetlen befolyásolás; annál is kevésbé az, mert Cieszkowski és őt követően Hess egy kérdést, egy problémát pillantanak meg itt, míg Fichte még naiv-dogmatikus módon mindjárt egy válasszal állt elő. Már ez a – kritikaibb, dialektikusabb, kevésbé formális – kérdésfeltevés is jelzi, hogy Cieszkowski és Hess törekvései minden közeledés ellenére túlmutatnak Fichtén, hogy e közeledés módszertani értelme semmiképpen sem egyszerű visszatérés a fichtei állásponthoz. A jövő mint a dialektikus gondolkodás tárgya, a kísérlet, hogy a dialektika útján konkrétan fogják fel, a múlt és a jelen megítélésének mértékévé tegyék a jövőt, erőteljesen túlmegy a fichtei történetfilozófián. Mert Fichténél a jövő még nem sokkal több, mint a kanti végtelen haladásnak, az abszolút (történelemfeletti) ész által támasztott követelmények még meg nem valósultságának némileg konkrétabb kifejezése, míg Cieszkowski és Hess arra törekszenek, hogy a történelmi folyamatot a maga konkrét egyszeriségében, dialektikusan fogják fel, úgyhogy számukra a jövő éppolyan konkrét korszakká lesz, amilyenek a múlt korszakai voltak. Ezért számukra a jövő megismerhetőségének a dialektika módszertani problémájává kellett válnia, míg a történelem periodizációja Fichténél problémamentesen következhetett az abszolútról alkotott – etikai – felfogásából. Ezért még a mélyreható részmegegyezések – mindenekelőtt a történelem természetjogi interpretációja – is különböző dolgokat jelentenek: Fichténél a XVIII. század forradalmi természetjogának filozófiai végigvitelét; Cieszkowski és Hess számára azonban kísérletet egy új, konkrét, a történelmen végighaladó természetjog megalapozására. (Lassalle főművének, A szerzett jogok rendszerének módszertani magva számos vonatkozásban ezt a törekvést teljesíti be.) Módszertanilag felfedezik a jövőt mint a történetfilozófia konkrét, intencionális tárgyát, miáltal mindketten, Hess sokkal erősebben, mint Cieszkowski, bizonyos fokú módszertani rokonságba kerülnek Fourier történetfilozófiájával, amelyre különben az utóbbi hivatkozik is néhányszor. De a kérdésfeltevés, mint a következőkben meg kell hogy mutatkozzék, lényegében mégiscsak fichtei talajon marad. Mert egy mégannyira módosított, mégannyira historizált természetjogi kérdésfeltevéshez is változatlanul hozzá kell, hogy tapadjon a történetfeletti elvek és maga a történelem – ezen a talajon feloldhatatlan – ellentéte, egy olyan ellentét, amelynek valamiféle fogalmi dialektika révén való feloldása szükségképpen hiábavaló fáradozás kell, hogy maradjon. Így mindennek ellenére nagyon erős a módszertani közeledés Fichtéhez. Mert a jövő megismerhetősége, még ha csupán lényegének megismeréséről és nem „a létező véletlenségek végtelen sokaságáról”[13] van is szó, csak azáltal lehetséges, hogy a rendszer logikai-metafizikai alapkategóriáit kiterjesztik a múltra, jelenre és jövőre, hogy tehát az egész rendszer valóságos megismerésének (a logika belső kiteljesedésének) magába kell foglalnia a jövő megismerését. Ebből azonban logikai szükségszerűséggel következik a megismerés tisztára a priori, tisztára spekulatív és ezért tisztára kontemplatív jellegének Hegelt is meghaladó felfokozása. Cieszkowski azt veti Hegel szemére, hogy „a posteriori eljárást” alkalmazott, amellyel szemben ő az „a priori dedukció” irányában próbál továbbmenni. Még ha ezzel párhuzamosan „a kategóriák egész rendszerét dialektikusan, a történelemben” akarja is „kibontakoztatni”, még ha „a logikainak a világtörténelemben való rendszeres felkutatását” követeli is, míg „Hegelnél csak a logikai spekulatív megtalálását” lehet elismerni,[14] még ha a jövőt olyannyira közelíti is a jelenhez, hogy számára „semmilyen jövőbeli esemény, bármilyen észszerűen és következetesen menjen végbe, nincs semmiféle hatással a fennállóra, hanem mielőtt fennállóvá válna, már fennállóként léteznie kell”,[15] mindezzel együtt, Cieszkowski a dialektikát Hegelt felülmúlva idealizálta, ideologizálta. Mert Hegel megállása a jelennél mint a szellem önmagára találásánál mind tartalmilag tekintve, mind rendszerbeli motívumaiban és következményeiben reakciós ugyan, de módszertani szempontból mégis nagyszerű realizmusa, utópiaellenessége fejeződik ki benne; kísérlete, hogy a filozófiát magának a történelemnek gondolati kifejeződéseként és ne a történelemről szóló filozófiaként fogja fel. Hegel oly gyakran – és részben joggal – támadott tendenciája, „kibékülése” a valósággal, módszertanilag ebből a törekvésből ered – a törekvésből, hogy a kategóriákat magából a történelmi folyamatból fejlessze ki; és csak a jelen reakciós abszolutizálása következtében csap át a valóság önfejlődésének elvéből, tehát egy dinamikus elvből, statikus elvbe, amelynek a jelenleg elért fokot mint valami abszolútat kell rögzítenie. A jövő megismerhetőségének problémája Cieszkowskinál és Az európai triarchia Hessénél azt a funkciót tölti be, hogy lehetővé tegye ennek az abszolutizálásnak a leküzdését. De amennyiben ezt a lehetőséget kizárólag egy gondolati dialektika útján keresik, a hegeli dialektikát – sokkal inkább, mint maga Hegel – elválasztják a valóságos történelmi folyamattól, tisztára gondolativá, tisztára idealistává teszik – anélkül hogy sikerülne eltüntetniük a módszerből a „kibékülés” reakciós komponenseit.[16] Ez nem véletlen. Mert mindenütt, ahol a történelmi valóság tárgyi formáit gondolati-apriorisztikus úton lelik fel, vagy mint végső magvában irracionális, e kategóriák által csak „módszertanilag” megragadható valamit kell a valóságot elgondolni (a kései Schelling), vagy észt és valóságot, kategóriát és történelmet, a priori formát és empirikus anyagot valahogyan együvé kell hozni, „ki kell békíteni” egymással. Ám ha arról van szó, hogy valamely, nem magából a történelmi valóságból kifejtett gondolatmeghatározást e valósághoz közelítsenek, akkor az együvé hozás, a „kibékítés” során részben konstrukciókkal kell erőszakot tenni a valóságon, részben pedig az a szükségszerűség adódik, hogy a gondolati meghatározásokat hozzáigazítsák a történelmi valóság felszíni, pusztán empirikus létezési formáihoz, és ez utóbbiakat – a hozzáigazítás következtében – kategóriákká emeljék, abszolutizálják. Ezért minden absztrakt utópizmus éppen ott, ahol absztrakt és utópikus, nagyobb engedményekre kényszerül a felszínes empíriával szemben, mint egy igazi dialektikus realizmus: kénytelen abszolutizálni a jelen átmeneti formáit, lecövekelni a fejlődést a jelen ilyen mozzanatainál; akarva-akaratlanul reakcióssá válik.[17]

A „kibékülés” problémája valóban a hegeli filozófia problematikus helyét tárja fel: eszme és valóság ígért egybeesésének megvalósulatlanságát, ennek megfelelően elmélet és gyakorlat meg nem szüntetett dualitását, szabadság és szükségszerűség „kibékítetlen” szembenállását – problématörténeti álláspontról kifejezve: Hegel nem teljesen leküzdött kantianizmusát. Cieszkowski úgy véli, hogy a történelemnek, vagy az ő terminológiájában: a jövő megismerhetőségének problémájával „ugyanaz a helyzet, mint Kant kritikai álláspontján az Abszolút elérhetetlenségével, csupán azzal a különbséggel, hogy Kantnál ez álláspontjának és rendszerének szükségszerű következménye volt, míg Hegelnél kívülről bevitt és ezért valamennyi következményében zavaró tényező”.[18] Ez a részben helyes megfigyelés mutatja, milyen kevéssé lehetett itt szó a hegeli álláspont korlátainak valóságos leküzdéséről. Mert egyrészt Hegel megállása a jelennél, mint már jeleztük, Hegel legmélyebb gondolati motívumaival, éppen – helyes értelemben vett – történelmi-dialektikus gondolkodásával függött össze. Ha például a Jogfilozófia előszavában Hegel kifejti, hogy: „Megérteni azt, ami van, ez a filozófia feladata, mert ami van, az az ész. Ami az egyént illeti, amúgy is mindenki korának gyermeke; így a filozófia is: a saját kora, gondolatokban megragadva. Éppolyan őrültség arról ábrándozni, hogy valamely filozófia túllépjen kortársi világán, mint hogy egy individuum átugorja a korát, átugorja Rhodust”[19] – akkor ez hasonlíthatatlanul közelebb áll egy materialista történelmi felfogáshoz, mint a Fichte–Cieszkowski–Hess–Lassalle-féle történelemkonstrukció egymást követő korszakai, amelyek egymásutánisága egy beteljesült rendszer logikai egymásmellettiségéből van levezetve. Másrészt az utalás a magánvaló dolog kanti problémájára helyes ugyan, sőt, helyesebb, mint ahogy maga Cieszkowski gondolja, de éppen ebben mutatkozik meg, hogy hol vezet Hegel mögé a Hegelen való túllépés. Mert a magánvaló dolog problémája magánál Kantnál is nagyon szorosan összefügg a történelem, az alakulás problémájával.[20] A tiszta ész kritikájának transzcendentális dialektikája nem véletlenül vezet a dialektika tornácához: a feloldhatatlan antinómiákhoz. Megmutatja ezzel, hogy a valóság kontemplatív megragadása (ahol a szemléleti magatartás előtt minden alakulás feloldódik a létben)[21] legfeljebb a létezés ellentmondásos alapjainak megállapításáig vezethet el, feloldásukhoz már nem. És ha A gyakorlati ész kritikája ugyanezeknek az antinómiáknak feloldását, a magánvaló dolog problémájának megoldását a praxisba helyezi át, úgy – végső soron – azért nem tud előrehatolni a kérdés valóságos feltevéséhez, mert az egyéni cselekvés praxisa (az egyetlen, amit Kant ismer) csak látszólagos praxis lehet; olyan praxis, amelyik nem képes megrendíteni a valóság alapjait, amelynek számára ezért változatlanok maradnak a (szemléletileg megragadott) valóság tárgyiságformái, amelynek új attitűdje a valósággal szemben csupán e valóságot érintetlenül hagyó, formális-szubjektív attitűd lehet: a Legyen. Hegel mármost nagyon határozottan érzi ennek a Legyennek az ürességét, túlvilágiságát, absztraktságát. Mivel azonban ő maga éppoly kevéssé képes arra, hogy a forradalmasító praxis reális szubjektumát konkrétan felmutassa, nem tud továbbmenni a Legyen puszta elutasításánál, s így nem tudja meghaladni e fogalom kanti problematikáját. Az adott lét, a jelen megváltoztatását ő is csak a Legyen formájában képzeli el. Ezt mondja például a korábban idézett mondatok folytatásaként: „Ha elmélete csakugyan túlmegy rajta, ha épít magának egy olyan világot, amilyennek lennie kell, akkor az létezik ugyan, de csak az ő vélekedésében – egy puha elemben, amelybe tetszés szerint bármi beleképzelhető.”[22] Természetesen a jelennek konkrét jelenként, vagyis egy történelmi folyamat eredményeként és nem egy természete szerint változatlan létként való felfogása rendkívül jelentős lépés Kanthoz képest.

Ez a Hegelnél nagyon korán jelentkező törekvés, hogy – Fichte forradalmi utópiájával szemben – „megértse azt, ami van”, eredetileg egy energikusan a jövő felé forduló attitűdről tanúskodik, arról az igyekezetről, hogy a jelent egyszerre mint keletkezettet és mint alakulásban levőt fogja fel, ahogy ezt például egy első, jénai korszakából származó epigrammájában kifejezi:

Strebe, versuche du mehr, als das Heut und das Gestern, so wirst du
Besseres nicht als die Zeit, aber aufs Beste sie sein[23]

Csírájában egy igazi történelmi dialektika rejlett ebben (a történelem saját dialektikája, gondolatokban megragadva). Mert éppen a jelenben lehet konkrétan leleplezni minden tárgyiság folyamatszerűségét, mivel a jelen a legvilágosabban mutatja a folyamat eredményének és kiindulópontjának egységét. Úgyhogy a Legyen, az utópikusan a jövőre irányuló gondolkodás elutasítása, a filozófia összpontosítása a – dialektikusan felfogott – jelen megismerésére úgy jelenik meg, mint az egyedüli lehetséges út a jövő valóban megismerhető mozzanatainak, a jelen konkrétan és valóságosan a jövő felé hajtó tendenciáinak megismeréséhez.

Mégis, ugyanebben a tendenciában: Hegel realizmusában, mindenféle utópia és minden pusztán formális Legyen elutasításában rejlettek a korlátok, amelyek nemcsak a továbblépésben akadályozták meg őt, hanem ráadásul mind reakciósabb magatartásba hajszolták. „Jelene” ezáltal mindinkább elveszítette – immanens módon – a jövő felé mutató tendenciáját, mindinkább szilárd eredménnyé merevedett. Elveszítette dialektikus jellegét. A kor jogfilozófiai alapproblémájának, annak a kísérletnek, hogy a forradalom ténye következtében szükségesnek felismert alkotmánymódosításokat alkotmányosan (tehát formálisan nézve: immanens jogi módon, szociális tartalmát tekintve: a polgári társadalom keretei között) oldják meg,[24] egyre erőteljesebben kellett ebbe az irányba vezetnie, mihelyt elvetették a forradalmi, „örök” észjogot. Míg Fichte jogfilozófiája garanciákat keres, hogy érvényre juttassa az észjogot az empirikus valósággal, a hatalom tényleges birtokosaival szemben, Hegel a jelen fejlődésében magában igyekszik fellelni a továbbfejlődés tendenciáit. Ám minél realisztikusabban fogja fel e jelent, minél erőteljesebben közeledik a porosz rendi államhoz, annál kevésbé képes konkrét fejlődéstendenciákat megpillantani, annál jobban rákényszerül, hogy ezt az államot abszolútnak tekintse, és a történelmi folyamatot ezzel – történetfilozófiailag – megtorpanni késztesse a jelenben.

A hegeli filozófia eredménye így megszünteti a folyamat folyamatszerűségét. Miután történetileg és logikailag egyaránt minden absztrakt megmerevedést, minden dologiságot feloldott egy konkrét alakulásban, egy folyamatban, e folyamat terméke, a jelen, puszta termékké, dologgá merevedik. A dialektikából megint metafizika lesz – ez a fordulat mélyen beivódik a hegeli logika struktúrájába, és a dialektikát, tisztán logikailag is, látszattá oldja fel, egyfajta esztétikává változtatja, amikor Hegel éppen dialektikájának megkoronázását, a fogalom dialektikáját fokozza le látszatmozgássá – a lét és az átalakulás dialektikájában fellépő valóságos mozgással ellentétben –, miközben tisztán önmagában való mozgássá véli felmagasztalni azt. „A fogalom mozgását – mondja – mintegy csak játéknak kell tekinteni.”[25] A „kibékülés” tehát, amely a hegeli rendszer e struktúrájának konkrét és történelmi kifejezést ad, természetének meghasonlottságáról tesz tanúságot. Visszafelé tekintve Kant antinómiáinak feloldása, előrefelé alkalmazva mégis magasabb fokon megvalósult reprodukciójuk. A filozófia evilágiságát csak akkor lehetne megőrizni, ha a valóságos, dialektikus tendenciákat, a valóságos, dialektikus folyamat irányát fel lehetne mutatni a jelenben is mint működő, valóságos tényezőket, mint folyamatot, ha a jelen valóságosan-dialektikusan túlmutatna önmagán, a jövő felé. Ezt Hegel nem képes felmutatni. A „kibékülés” így, tételezésének motívumaiban, Hegel önbírálatának, a történelemmel szemben tanúsított realizmusának – természetesen rezignált – kifejezése ugyan; módszertani, szisztematikus és tárgyi következményeiben mégis a jelen mint abszolútum rögzítése, a dialektika megszüntetése, vagyis reakciós elv.

Nagyon is érthető tehát, hogy a filozófiailag radikális ifjúhegeliánusok ehhez a problémához kapcsolódnak. Amennyiben a hegeli rendszer logikai korlátait, amelyek csak a valóságos történelmi folyamatot érintő állásfoglalásának voltak – természetesen szükségszerű – következményei, mégis magában a logikában és a logika segítségével próbálják megszüntetni (nem változtat döntően a tényálláson, hogy e logikának a történelem logikájának kell lennie), az ifjúhegeliánusok számára a jövő, amely csak mint egy forradalmasító praxis tárgya ismerhető meg, amely csak a praxis által válik egyáltalán konkréttá és valóságossá számunkra, puszta szemlélet tárgya lesz. Habár múlt, jelen és jövő a felfoghatóságnak ugyanazon a síkján jelennek meg, de ez mégis csak a „tiszta” megismerésnek, a dialektikus hármasság logikai-szisztematikus kibontakozásának a felfoghatósága. A jövő ilyen „megismerésével” veszendőbe ment a múlt és a jelen dialektikus összekapcsolódása, amelyhez Hegel eljutott. Egészen világosan mutatkozik meg ez a Fichtéhez és rajta keresztül Kanthoz való visszaesés a szabadságról szóló tanításban, amelyet Hess Az európai triarchiában megfogalmaz, s amely e probléma szempontjából azért olyan jellemző, mert éppen a jövőhöz való pozitív viszonyban kell a szabadságnak megnyilatkoznia. Hess szerint Hegelnél, mivel ő „csak a múltat mint olyat vonja be a spekuláció birodalmába, a szükségszerűség van túlsúlyban”. „Ami előttünk történt – mondja Hess –, az, még ha magáértvalóan szabadsággal történt is, számunkra mégis szükségszerűséggel, mert nem általunk történt. Csak ami általunk van végigvive, csak az történik, bár magánvalóan szükségszerűséggel, számunkra szabadsággal, amennyiben ugyanis azt legbensőbb lényegünk, a tudat határozza meg.”[26] A szabadságról szóló kanti tanítás minden ismerője számára azonnal világossá kell váljon, hogy itt, bár Hegel szavaival, de teljesen Kant értelmében, szabadság és szükségszerűség kontradiktorikus ellentéte, a szabadság pusztán szubjektív jellege, a szabadság és szükségszerűség két, egymással nem érintkező szférába utalása[27] fogalmazódik meg, hogy Hess itt messze visszaesik a szabadság és szükségszerűség dialektikus egyesítésének Hegel által már elért foka mögé.

Ezen az alapvető beállítottságon hajótörést kell szenvednie Hess azon kísérletének is, hogy a dialektikus kategóriákat Hegelnél megvalósult historizálásukon túl historizálja. A historizálásból kategóriatípusok önkényes hozzárendelése lett meghatározott történelmi korszakokhoz, ahol is nem válhat láthatóvá sem e korszakokkal való összekapcsolódásuk szükségszerűsége, sem a mód, ahogy a történelmi korszakok egymásból kifejlődnek. Természetesen itt is Hegel meghaladásának becsületes szándéka munkál. A radikális ifjúhegeliánusok nagyon világosan érzik, hogy ha egyetlen – lényege szerint történelemfeletti – logika érvényességét húzzák rá az egész történelemre, akkor a történelmen belüli változások illuzórikussá válnak. Nem képesek azonban arra, hogy radikálisan levonják e felfogás következményeit, és konkrétan, magára a logikára alkalmazzák a megállapítást, amelyet Hegel a filozófiáról általában tett: hogy az nem más, mint „a saját kora, gondolatokban megragadva”. Cieszkowski tőrőlmetszett hegeliánusként fogalmaz: „Ahogy a világon minden a történelemnek van alávetve, úgy van Istennek alávetve a történelem maga”,[28] míg ugyanez a probléma Hessnél spinozista hangsúlyt kap[29] – ami a kérdés módszertani oldalán mit sem változtat.

Cieszkowski és Hess konkrét történelemkonstrukcióinak kimerítő elemzése túlságosan messzire vezetne. Mert ha az előbbi Hegel Logikájából a mechanizmus kategóriáját az ókorra, a kemizmusét a középkorra, az organizmusét pedig az újkorra alkalmazza mint speciális kategóriát, Hess pedig az özönvíztől a népvándorlásig, ettől a francia forradalomig, amelytől aztán az újkor kezdődik, osztja a világtörténelmet három periódusra – mint kísérletek Hegel meghaladására, a dialektika tényleges historizálására, ezek a próbálkozások ugyanoda torkollanak. Mindegyik esetben – Fichte történetfilozófiájához hasonlóan – történelmi korszakok apriorisztikusan megkonstruált, logikai ismertetőjegyeiről, a fogalmon belül született megkülönböztetésekről van szó, amelyeket azután – igencsak erőszakoltan – a történelmi valóságra alkalmaznak, miközben magától értetődően az alapvetés minden ellentmondása kirívóan napvilágra kerül.[30] Míg tehát magánál Hegelnél a kategóriák történelmi és logikai egymásutánjának viszonyában mutatkozó következetlenség, legalábbis részben, a formális apriorizmusba esés és az ebből adódó üres konstrukciók ösztönös helyesbítése volt, a radikális ifjúhegeliánusok végiggondolják Hegel idealista és formalista oldalát, és ezzel meglazítják a nála már meglevő, ha következetesen végig nem is gondolt kapcsolatot a történelmi-valóságos és a gondolati dialektika között.[31]

Ám minél konstruáltabbá válik a történetfilozófia, minél lazábban függ össze a történelmi valósággal, annál kontemplatívabb kell legyen módszertani alaptermészete, annál kevésbé lehet valóban forradalmasító, a valóságot megváltoztató praxis a „tett”, amelyet Hess immár gondolkodása középpontjába állít, annál inkább kell rabjává váljon a filozófia Kant módszertani dualizmusának, a „tiszta” és a „gyakorlati ész” kettősségének. Hessnek ezt a Fichtén keresztül Kanthoz visszakanyarodó tendenciáját már az Európai triarchia kapcsán, a szabadság problémájának kezelésénél megállapíthattuk. Teória és praxis absztrakt elválasztása azonban annál erőteljesebben kerül napvilágra, minél energikusabban fáradozik Hess azon, hogy amiben Hegelt filozófiailag meghaladta, azt a szocializmus filozófiai megalapozására használja fel. Elmélet és gyakorlat kettőssége itt a szocializmus tényleges megvalósítására hivatott történelmi mozgalom és a mozgalom számára tisztázást jelentő és irányt szabó, tulajdonképpeni céljait megmagyarázó filozófiai elmélet kettősségének alakját ölti.

Ez a kettősség persze adva volt magában az egykorú munkásmozgalomban. Nemcsak a társadalmilag fejletlen Németországban, de Franciaországban és Angliában sem talált még akkoriban egymásra a társadalmi forradalom elmélete és a proletariátus forradalmi gyakorlata. Marx és Engels előtt a szocializmus egyetlen teoretikusa sem volt képes arra, hogy a proletariátus társadalmi létében magában lássa meg azt a folyamatot, amelynek valóságos dialektikáját csak tudatossá kell tenni, hogy a forradalmi gyakorlat elméletéhez jussunk.[32] Ezen a ponton, a 40-es évek szocialista elméletének keletkezésekor középpontban álló problémánál tárul föl egészen nyersen az az elméleti zsákutca, amelybe Hess a maga Hegel-meghaladásával jutott. Mert miközben úgy vélte, hogy elméletileg túlment Hegelen, amikor bevonta a jövőt logikájának triadikus menetébe, valójában csak egypár, legjobb esetben absztrakt-utópikus, általánosságot tudott mondani a jövőről; de ezért azt az árat kellett fizetnie, hogy elmélete a teória és a praxis dualitását a szocializmus és a proletariátus dualitásának formájában (ami a korabeli munkásmozgalom fejletlenségének ideológiai következménye volt) kategóriává emelte, örök tulajdonsággá tette; hogy a filozófia ezzel a valósággal „kibékülni” kényszerült. Amikor a szocializmus filozófiai megalapozására tett első kísérletében a régi dualitásnak vallásba és politikába való átcsapásáról beszél, számára ott „a forradalom és a kriticizmus”[33] kezdődik, anélkül hogy tisztába tudna jönni azzal, hogy ily módon pusztán a régi dualizmust reprodukálja. Ellenkezőleg. Éppenséggel azon fáradozik, hogy megmentse ennek a filozófiának, amelyiknek mégiscsak „tetté” kellene válnia, a tisztaságát, tudományosságát, objektivitását. Lorenz von Stein – egyébként nem érdemtelen – bírálata során „a kommunizmus és a proletariátus összefüggésének unalomig való ismételgetése” ellen érvel. „Ez az egyetlen életteli oldal – folytatja –, amelyet Stein a kommunizmusból nyerni tud. Ahol azonban a proletariátus igényeinek igazolásáról van szó, ott néhány filozófiai szóvirággal elsiklik a kérdés fölött, s érvelésének tarthatatlanságából látszik, hogy képtelen megérteni, miről van itt szó. Ez természetesen csak akkor tárulhatna fel előtte, ha betekintést nyerne a kommunizmusnak a szocializmussal és a tudománnyal való összefüggésébe – ennek a betekintésnek, mint mondottuk, teljességgel híján van.”[34]

Hess ragaszkodása egy olyan módszerhez, amelynek problematikussága – ahogy „rendszerének” szakadatlan átalakításai, a Marxhoz való közeledés új és új kísérletei bizonyítják – nem maradhatott teljesen rejtve előtte, természetesen megvan a maga osztályszerű oka. Hess a forradalmi, az eljövendő szociális forradalommal rokonszenvező értelmiség álláspontjáról filozofál. A proletariátus szenvedései jelentik filozófiai tevékenységének kiindulópontját, a proletariátus képviseli gondjának és harcának tárgyát, sőt, később azt is elismeri, hogy a proletariátus emancipációs harca fontos alkotórésze az emberiség jövendő felszabadulásának a kapitalizmus igája alól. Mégis, az elmélet, a megismerés, a filozófia, amely pártatlanul, önzetlenül magára veszi a jó ügy szellemi vezetését, emellett – vagy efölött – lebeg.[35] Ez a jámbor hit, hogy felülemelkedik minden osztályellentéten, az emberek minden egoista érdekén, tipikus álláspontja annak az entellektüelnek, aki nem vesz közvetlenül részt a termelési folyamatban, akinek mind anyagi, mind szellemi létalapja látszólag az „egész” társadalom, osztálykülönbségek nélkül (minél fejletlenebbek az osztályellentétek egy társadalomban, annál könnyebben keletkezik ez a látszat, annál nehezebb látszat voltán keresztüllátni); aki ezért, ha becsületesen törekszik az igazság megismerésére és hirdetésére, akkor semmiféle társadalmi bázist nem vél felfedezni, amelyre „igazsága” épülne. Az osztályon túliságnak ez az illúziója a 40-es évek Németországában annál is könnyebben létrejöhetett, mert az osztályok differenciálódásának kezdetlegessége folytán „értelmiség” mint önálló érdekékkel bíró önálló réteg még sokkal kevésbé létezhetett, mint például az orosz szociálforradalmár mozgalom keletkezésének és virágzásának idején. Természetesen ott is létrejött az osztályon túliság illúziója és ideológiája. Csak azzal a nagy különbséggel, hogy a szociálforradalmár ideológia már át volt itatva a fejlődése végéhez érkezett burzsoázia keresztül-kasul képmutató ideológiájával az „osztályon túli államról” stb., míg a burzsoázia valódi ideológusai az „igazi szocializmus” korában, részben legalábbis, még a polgárság érdekeinek világos és félreérthetetlen hirdetői voltak. (Gondoljunk csak a kor jelentős francia történészeire.)

Ám ha az elméletet ily módon a különböző csoportok, rendek, osztályok harca fölé rendelik, ebből szükségszerűen következik a jelen, s különösen a szociális forradalommal szembenálló áramlatok morális és moralizáló megítélése. Mert ha a kommunizmus nem a proletariátus osztályigazsága, ha nem a proletariátus osztályhelyzetéből nő ki mint annak gondolati kifejeződése, hanem a történelmi folyamat „objektív igazsága”, akkor az „igazsággal” szemben tanúsított ellenállás motívuma csak tudatlanság vagy morális alacsonyabbrendűség lehet. Az első motívum az utópistáknál játszott nagy szerepet. Hess és elvbarátai viszont oly módon bírálták a polgári társadalmat, a tőkés termelési rendet, hogy gazdasági elveit az „egoizmus” – etikai – kategóriája alá szubszumálták, és mint ilyet, morálisan elítélték.[36]

Természetesen az „egoizmus” valóban nagy szerepet játszott a polgári ideológia keletkezésében és – e tekintetben – nem volt tökéletesen inadekvát a polgári osztály bírálatát ehhez a problémához kapcsolni. De az egoizmus ideológiájának első nagy képviselői (Hobbes, Mandeville, Bayle stb.) számára az új morálért vívott harc valami nagyon is realisztikus dolog volt. A feudális (és a polgári osztály keletkezésének korában uralkodó puritán) morál leküzdése nem csupán az egész polgári ideológia, a klasszikus politikai gazdaságtan elméleti alapjainak kidolgozásával volt szoros összefüggésben, hanem ez az ideológia egyszersmind nagyon fontos fegyvereket szolgáltatott a burzsoázia osztályharcához. Hogy az egoizmus fennhangon hirdetett morálja Hess korának burzsoáziájában már kezdett lecsengeni, az részben azzal függ össze, hogy a tőkés termelés növekvő ellentmondásai a burzsoáziát morálisan is képmutatásra kényszerítették, egyre inkább megnehezítették a számára, hogy világosan és merészen kimondja „azt, ami van”, részben pedig azzal, hogy ez a morálteória a klasszikus politikai gazdaságtan kifejlődése révén sokat veszített jelentőségéből a polgárság osztálytudata számára. Smith és Ricardo gazdaságilag konkretizálták azt, amit Mandeville-nek például még sokkal ideologikusabb formában sikerült csak kifejeznie. A „cselekvés egoizmusa” Smith gazdaságtanában már demitologizált kifejezést nyerhetett, és csak a „gazdaságon kívüli”, illetve „gazdaságon kívülinek” tűnő élet kapcsolódott a polgári ideológia nagy fejlődéskorszakának etikájához, így Smith Shaftesburyhez.

Végzetes hatással volt Hess elméleti fejlődésére, hogy nem volt képes túllépni az „egoizmus” morális elítélésén, amelyet, igaz, a polgári társadalom szükségszerű termékeként ábrázolt, és állandóan párhuzamba hozott annak – meglehetősen felszínesen megragadott – gazdasági alapjaival. Igaz ugyan, hogy a polgári társadalom szükségszerű termékének tekintette az egoizmust, de mégiscsak megmerevedett terméknek: metafizikusan, nem dialektikusan. Így csak moralizálva tudott állást foglalni vele szemben. És mivel Hess szocializmusa, logikai-dialektikai úton „megismert jövője” sem a jelen konkrét osztályharcainak valóságos talajából nőtt ki, hanem logikailag szublimálódott az itt kitermelt ellentétekből, miközben a tiszta gondolatokká változtatott ellentéteknek idealista módon önálló lényegiségekké kellett merevedniük, ezért a jövő készen rögzítve állt szemben a jelen „problémáival” mint azok „megoldása”. A jelen és a jövő között ennélfogva hiányzik minden valóságos közvetítés, mert Hess nem ismerte fel a jelen meghaladásának valóságos hajtóerőit a jelen elemeiben, a tendenciákban, amelyeket ezek az elemek létrehoztak, és problematikussá tettek. Nagyon világosan mutatkozik meg ez a felfogás a Lorenz von Stein fölött gyakorolt bírálatában: „A durva tévedés, amelybe Steint a francia szellemről kialakított lapos felfogása sodorja, abban áll, hogy az egyenlőségi törekvésben csak az élvezetre való tisztán külsődleges, materiális irányulást veszi észre. Miközben még korunk úgynevezett materializmusát is felmenti, amennyiben csak az absztrakt személyiség első munkálkodását látja benne, hogy önmagának konkrét tartalmat adjon, a kommunizmusban nem talál mást, mint a proletariátus törekvését, hogy a birtokosokkal egyenlő élvezethez jusson. De a kommunizmus legfőbb előnyeinek egyike éppen az, hogy benne eltűnik az élvezet és a munka ellentéte. Csak az elkülönült birtok állapotában különbözik az élvezet a munkától. A közösségi állapot a gyakorlatban valósítja meg a filozófiai etikát, amely a szabad tevékenységben az igazi és egyedüli élvezetet, az úgynevezett legfőbb jót ismeri fel – mint ahogy megfordítva, az elkülönült birtok állapota az egoizmus és az erkölcstelenség gyakorlati megvalósulása, amely egyrészt tagadja és rabszolgamunkává alacsonyítja a szabad tevékenységet, másrészt a legfőbb emberi jó helyébe az állati élvezetet állítja mint ama szintolyan állati munka méltó célját. Stein még a munka és élvezet ezen absztrakciói között leledzik, míg a kommunizmus régen túl van rajtuk, és – első képviselőinek szellemében – már azzá vált, amivé egykor a valóságban lennie kell: gyakorlati etikává.”[37]

Hess így a jelent absztrakt-moralizáló módon ítéli el. „Jól tudjuk – mondja A tett fílozófíájában –, hogy vannak jámbor és béna filozófusok, akik, mivel a tett indulata kiveszett belőlük, Diogenész-lámpásukkal a vallás és politika hazugságainak szemétdombján kutatnak, hogy lehetőleg felcsípjenek még egy-két használható tárgyat. De nem éri meg a fáradságot, hogy előkotorják a szegényes rongyokat a múlt omladékai alól.”[38] És ennek a jelennel szemben való állásfoglalásnak megfelelően a jövőhöz vezető híd csak az új morál hatékonnyá, tetté válása lehet. „Azt mondták nektek – folytatja Hess –, hogy nem lehet egyszerre két urat szolgálni, Istent és Mammont. Mi azonban azt mondjuk nektek, hogy egyiküket sem kell szolgálni, ha az ember emberként gondolkodik és érez. Szeressétek egymást, egyesüljetek a szellemben, és akkor szívetekben birtokoljátok majd azt a boldog tudatot, amelyet oly soká hiába kerestetek magatok fölött, az Istenben. Szervezkedjetek, egyesüljetek a valóságban, és akkor tetteitekben és műveitekben birtokoljátok majd mindazokat a javakat, amelyeket oly soká kerestetek magatokon kívül, a pénzben.”[39]

Itt mutatkozik meg a döntő hatás, amelyet Feuerbach az „igazi szocializmusra”, Hessre gyakorolt. Ő nyújtotta neki az új, pozitív morált, amelyet „az egoizmus moráljával” szembe lehetett állítani. Míg Marx és Engels legfeljebb a végső lökést kapták Feuerbachtól, hogy kitépjék gondolkodásukból a hegeli idealizmus utolsó maradványait, hogy végrehajtsák a dialektika végleges és teljes materialista átalakítását, addig Hess és elvbarátai Feuerbachnak éppen ahhoz az oldalához kapcsolódtak (és Hess még távolról sem olyan erősen, mint Grün vagy Kriege), amelyik lényegében idealista maradt,[40] amellyel Marx és Engels már akkor közömbösen és elutasítóan álltak szemben. Nagyon jellemző e különbségre Engels levele Marxhoz 1844. IX. 19-éről, Hess-szel való együttműködése idejéből, amikor az éppen Az utolsó filozófusok című, Stirner és Bauer ellen szánt brosúráját írta. Engels azt mondja itt Stirnerről: „De ami az elvben igaz, azt nekünk is át kell vennünk. És igaz benne mindenesetre az, hogy egy ügyet előbb saját, egoisztikus ügyünkké kell tennünk, mielőtt valamit cselekedni tudnánk érte – hogy tehát ebben az értelemben, esetleges materiális reménységektől eltekintve is, egoizmusból is kommunisták vagyunk, egoizmusból akarunk emberek, nem puszta egyének lenni.”[41]

Természetesen Hess sem kritikátlan Feuerbachhal szemben, és kritikája időnként nagyon is a lényegre tapint. Így például amikor Marxnak a német állapotokról adott bírálatát Feuerbachra alkalmazza, és a következőket írja: „Feuerbachnak A jövő filozófiája című munkája nem más, mint a jelen filozófiája, de egy olyan jelené, amely a németek szemében még jövő, még eszmény. Ami Angliában, Franciaországban, Észak-Amerikában és másutt jelenvalóság, a modern állam a vele szemben álló és őt kiegészítő polgári társadalommal, azt az Alapelvek a jövő filozófiájához filozófiailag, elméletileg mondja ki.”[42] Hess egyszersmind meglátja azt is, hogy Feuerbach gondolkodásának korlátja az ember társadalmi lényegének átugrása, s hogy ezért a feuerbachi antropológia „embere” nem lehet a valóságos és konkrét ember. Így ír A németországi szocialista mozgalomról című cikkében: „Miért nem jutott el Feuerbach elvének ezekhez a fontos gyakorlati következményeihez? – Isten lényege, mondja Feuerbach, az ember transzcendens lényege, és az isteni lényegről szóló igazi tan az emberi lényegről szóló tan: a teológia nem más, mint antropológia – ez igaz, de nem az egész igazság. Az ember lényege, hozzá kell tennünk, a társadalmi lényeg, a különböző egyének együttműködése egyazon cél megvalósításáért, egészen azonos érdekekért; és az emberről szóló igazi tan, az igazi humanizmus az emberi társadalmasodásról szóló tan, vagyis az antropológia szocializmus.” És Hess közvetlenül ezt követően Feuerbach szemére veti, hogy bár túlmegy az individuális emberen, de „az ember nembeli aktusát”, ha nem is kizárólag, mindenesetre lényegében véve a „gondolkodásban” találja meg. Feuerbach kísérleteit, hogy túllépjen filozófiájának ezen a pusztán szemléleti jellegén, a „nembeli aktus” egyéb megnyilvánulási területeinek elismerését Hess joggal ítéli következetlenségnek. Mert „nem lehet belátni, miért ismeri el ezt Feuerbach, amikor sehol nem jut más filozófiai eredményekre, mint azokra, amelyek a gondolati tevékenység helyes felfogásából következnek”.[43]

E helytálló kritika ellenére – amely néhol meglehetősen közel kerül Marx és Engels Feuerbach-bírálatához, s amelybe bele van szőve az ifjúhegelianizmus éppoly találó kritikája is – Hess mégis áldozatul esik Feuerbach leggyengébb, idealista oldalának: szeretetetikájának. Fentebb már jeleztük a társadalmi alapokat, amelyek e tekintetben meghatározták Hesst mint entellektüelt, aki a forradalmi proletariátussal csupán „szövetséget” köt, de sehogy sem képes a proletariátus osztályhelyzetéből kiindulva gondolkodni. Filozófiailag ez abban fejeződik ki, hogy Hess kritikátlanul magáévá teszi Feuerbach alapjában hamis álláspontját a hegeli dialektikát illetően, különösen a közvetlenség és közvetítés viszonyáról szóló tanítását. „Feuerbach abból a helyes alaptételből indul ki – mondja –, hogy a lényegét külsővé tevő vagy önmagát kifejlesztő ember minden kollízió, ellentmondás és ellentét létrehozója, hogy ennélfogva szó sem lehet spekulatív közvetítésről, mert igazság szerint nem létezik semmi, amit közvetíteni lehetne, nem létezik az ellentétek azonossága, hanem mindenütt csak az embernek önmagával való azonosságát kell helyreállítani. Ellentétek, ellentmondások csak a spekulatív misztikusok képzeletében léteznek.” Amikor Feuerbach kimutatta, hogy a kereszténység lényege az elidegenedett ember, akkor „kimutatta minden elméleti tévedés és ellentmondás alapját – habár nem viszi végig rendszeresen, hogyan keletkezik minden ellentmondás a lényegét külsővé tevő emberből”.[44] Itt világosan látható, hogy Hess – bár hiányolja a társadalmi mozzanatot – milyen kevéssé képes felismerni Feuerbach egész kérdésfeltevésének alapvető tévedését. Természetesen a történelmi folyamattól való elvonatkoztatására gondolunk itt, valamint kritikátlan magatartására azoknak a vallási képződményeknek a társadalmi-történeti jellegével szemben, amelyek bírálatára, antropológiai feloldására vállalkozik. Marx a 7. Feuerbach-tézisben a legnagyobb pontossággal fogalmazza meg ezt az ellenvetést: „Feuerbach ezért nem látja, hogy a »vallásos lelkület« maga is társadalmi termék, és hogy az elvont egyén, melyet elemez, egy meghatározott társadalmi formához tartozik.”[45] Ezért a régi materializmus álláspontja – amelyet ily módon Feuerbach is képvisel – pusztán a polgári társadalom lehet (9–10. tézis.). A jövő filozófiáját a fejlett angol polgári társadalommal azonosítva stb. Hess ugyanerre a kritikára törekszik, de valamennyi döntő ponton, ahol Feuerbach fölött gyakorolt bírálatának konkretizálódnia kellene, elkanyarodik tőle, hogy Feuerbach leggyengébb oldalait dolgozza be saját filozófiájába.

A rossz módszertani talaj, amelyre Hess, Feuerbach csalogatásának engedve, rálép, a közvetítés hegeli fogalmának feuerbachi elvetése, a kísérlet, hogy a közvetlen tudást visszahelyezze jogaiba. Igaz, Feuerbach eleve védekezik az ellen, hogy a közvetlen tudásról alkotott felfogását összecseréljék a korábbi értelmezésekkel, például Jacobiéval.[46] De még ha ebben teljesen igazat adhatnánk is neki, akkor is veszendőbe menne, mint látni fogjuk, a hegeli filozófia egyik legfontosabb vívmánya, azon pontjainak egyike, amelyek lehetőséget adtak materialista dialektikává való továbbfejlesztésére: módszertani lehetőséget adtak arra, hogy a jelen társadalmi valóságát a maga valóságában elismerjük és megismerjük, és mégis kritikailag viszonyuljunk hozzá (nem egy morális kritika, hanem) egy gyakorlati-kritikai tevékenység értelmében. Hegelnél természetesen csak a lehetőség volt meg. De a szocialista elmélet fejlődése számára döntő jelentőségűvé vált, hogy Marx ezen a ponton módszertanilag közvetlenül Hegelhez kapcsolódik, módszerét megtisztítja idealista következetlenségeitől és ferdeségeitől, „talpára állítja” és – bármennyit köszönhet is a Feuerbachtól kapott lökésnek – elutasítja Hegel feuerbachi „kijavítását”. Az „igazi szocializmus” viszont (Hesst is beleértve) itt kritikátlanul követi Feuerbachot. Épp mert már a kiindulóponton idealista módon felvizezték Hegelt, pusztán gondolati dialektikává változtatván magának a történelmi folyamatnak objektív dialektikáját, azért kellett, hogy Feuerbach Hegellel szemben képviselt oppozíciója az „igazi szocialisták” szemében a végre megtalált kivezető útnak tűnjék abból a zsákutcából, amelybe kerültek. (Ha Lassalle idealista dialektikája ellenére nem egy ponton fölöttük állt, ezt számos tekintetben ortodoxabb hegelianizmusának köszönhette.)

Feuerbachnak a radikális ifjúhegeliánusokra gyakorolt nagy hatása tehát azon alapul, hogy a közvetítés kérdésében módszertanilag ugyanazon a talajon állt, mint ők – bár gyakran fordított előjellel értékelte a módszer alkotóelemeit. A bennünket foglalkoztató probléma szemszögéből ezt így fogalmazhatjuk meg: a közvetítést valamennyien tisztán gondolati közvetítésként kezelték; a Bauer fivérek, hogy öntudatfilozófiájukban gondolati fétist csináljanak belőle, a világtörténelem igazi mozgatóját,[47] Feuerbach, hogy minden objektív realitást megtagadjon tőle. Alapelvek a jövő filozófiájához című munkájában Feuerbach a következőket fejtegeti: „Csak az igaz és isteni, ami nem szorul bizonyítékra, ami közvetlenül önmagáért beszél, és nyer meg magának, ami közvetlenül maga után vonja azt az állítást, hogy van – a teljességgel határozott, teljességgel kétségtelen, a napnál világosabb … Minden közvetített, mondja a hegeli filozófia. De csak akkor igaz valami, ha többé nem közvetített, hanem közvetlen … A magát közvetítő igazság az az igazság, amely még ellentétével terhelt. Az ellentéttel kezdik; de aztán megszüntetik azt. De ha az ellentét olyasmi, amit meg kell szüntetni, amit tagadni kell, akkor miért kezdjem vele, miért ne mindjárt a tagadásával? … Miért ne volna magasabb rendű, ami önmaga által bizonyos és igazolt, mint az, ami ellentétének semmissége által bizonyos? Ki emelheti tehát a közvetítést szükségszerűséggé, az igazság törvényévé? Csak az, akit fogva tart még a tagadandó, aki még küzd és vitázik magával, még nincs tökéletesen tisztában magával…”[48] Ebből következik, bizonyos mértékig az egyedül igaz közvetlen tudás ismeretelméleti megalapozásaként, a lét és lényeg egysége; noha Feuerbach mint becsületes gondolkodó úgy látja: kénytelen elismerni, hogy „az emberi életben”, „de ott is csak a rendellenesen szerencsétlen esetekben” a lét elválik a lényegtől, mivel előfordul, „hogy az ember lényege nem ott van, ahol a léte, de épp e különválás miatt nincs is igazán, nincs is a lelkével ott, ahol valósággal, a testével van. Csak ahol a szíved, ott vagy te. De minden lény – természetellenes esetek kivételével – szívesen van ott, ahol van, és szívesen az, ami, azaz, lényege nem vált külön a lététől, sem léte a lényegétől.”[49] A közvetítés így többé nem a lét dialektikus struktúrájának, a feloldódó és új antagonizmusokat termelő ellentéteknek gondolati kifejeződése; többé nem az a logikai forma, amelyben a lét – dialektikus – folyamatszerűségét gondolatilag reprodukáljuk, és ezáltal a folyamat mindenkori eredményeit (amelyek elszigetelten tekintve szükségszerűen megmerevedett produktumokként vannak adva, tehát közvetlenül csak metafizikusan ragadhatók meg) valóban mint eredményeket, tehát nem metafizikusan megmerevedett formában, hanem a folyamattal való összefüggésükben gondoljuk el, ahogy Hegel tette; hanem a közvetlenül evidens gondolati tartalmak közlésének formalisztikus eszköze. Feuerbach ezt egészen világosan fejezi ki A hegeli filozófia kritikája című munkájában: „A gondolkodás közvetlen tevékenység, amennyiben öntevékenység … A bizonyítás nem egyéb, mint annak megmutatása, hogy amit mondok, igaz; nem egyéb, mint a gondolat elidegenedésének visszavétele a gondolat ősforrásába … A bizonyítás alapja mármost csak a gondolatnak mások számára való közvetítő tevékenységében van. Ha valamit be akarok bizonyítani, mások számára bizonyítom be … A bizonyítás tehát sohasem a gondolat közvetítése magában a gondolatban és magának a gondolatnak számára,[50] hanem a nyelv által való közvetítés a gondolkodás, amennyiben az enyém, és a másiknak gondolkodása, amennyiben az övé, között…”[51] „A hegeli filozófiából – mondja Feuerbach – hiányzik a közvetlen egység, a közvetlen bizonyosság, a közvetlen igazság.”[52]

De ezzel egyáltalán nem sikerült – ahogy remélte – végleg meghaladnia Hegel idealizmusát. Inkább csak az etizáló utópizmust emelte filozófiailag bizonyára legmagasabb gondolati szintjére, csak az etizáló utópizmusnak adott ismeretelméleti megalapozást. Mert közvetlenül bizonyos egység, közvetlenül világos igazság csak két ponton érhető el. Először is közvetlen evidenciával vannak adva számunkra korunk társadalmi alapformái, méghozzá annál közvetlenebb evidenciával, minél finomabbak, minél bonyolultabbak (Hegel felfogása szerint: minél közvetítettebbek). A gazdasági-társadalmi alapoknál ez a közvetlenség a proletariátus álláspontjáról puszta látszatként átláthatóvá válik. (Még visszatérünk arra a nagyszerű teljesítményre, amelyet Marx és Engels éppen ezen a ponton nyújtottak.) Átláthatósága nem változtat ugyan a közvetlenül világos bizonyosságon, hogy ezek korunk létformái, velük szemben tanúsított gyakorlati magatartásunkban mégis fordulat állhat be, ami a közvetlen magatartásra is visszahat. A bonyolultabb, sokszorosan közvetítettebb képződményeknél ezzel szemben a közvetlenségnek ez a dialektikus feloldása közvetítési folyamattá magában a közvetlen gyakorlatban sokkal gyengébben érvényesül. Ezért pusztán gondolati folyamatnak, pusztán elméleti vagy logikai műveletnek látszik. Ha például mégoly élesen át is látjuk, hogy elszigetelt egyénként való létezésünk – ami számunkra közvetlen evidenciával van adva a tőkés társadalomban – a kapitalizmus fejlődésének eredménye, e belátás pusztán elméleti ténye éppoly érintetlenül hagyja érzésmódunk stb. individualista struktúrájának közvetlenségét, mint például (ez utóbbi természetesen pusztán pszichológiai illusztrációul szolgál) a kopernikuszi asztronómia helyességének tökéletes belátása sem változtat semmit a közvetlen élményen, hogy a nap felkel, nyugszik stb. Csak e közvetlenség valóságos, társadalmi alapjainak megváltoztatására irányuló gyakorlati tendencia – s még ez sem mindig azonnal látható módon – képes ezt a viszonyt megváltoztatni.

Ez a strukturális tényállás mind Hegel, mind Feuerbach gondolkodását erősen befolyásolta. Hegelt arra csábította, hogy – a probléma megragadására és megoldására tett komoly kísérletei ellenére (amiről még szó lesz) – a problémát tisztán elméleti, logikai problémaként kezelje. A közvetítési kategóriák ezáltal valóságos „lényegiségekké” önállósultak számára, leváltak a valóságos történelmi folyamatról, igazi megragadhatóságuk talajáról, és ezzel új közvetlenséggé merevedtek. Feuerbach viszont polémiájával kizárólag a hegeli kísérlet hajótörést szenvedett oldalához kapcsolódott; nemcsak a Hegel által már elért helyes kérdésfeltevések és megoldások kerülték el a figyelmét, hanem maga a tárgyi probléma is. Ezért az egész közvetítésproblémát a tiszta logika kérdéseként kezelte,[53] amelyet részben tisztára logikailag, részben a közvetlen szemlélethez, az érzékiséghez visszanyúlva lehet megoldani. Ezzel azonban teljesen kritikátlan pozíciót foglal el. Elkerüli a figyelmét – mint Marx a Német ideológiában kifejti –, hogy „ez az érzéki világ nem közvetlenül öröktől fogva adott, önmagával mindig azonos dolog, hanem nemzedékek terméke, amelyek valamennyien az előttük járó nemzedék vállán állnak.”[54]

A közvetlen evidenciának ezzel a formájával szorosan összefügg második formája: az etikai utópia közvetlen evidenciája. Ez, röviden szólva, azon alapul, hogy az ember számára közvetlenül adottak környezetének objektív tárgyiságformái, és evidenciájuk közvetlenségének foka távolról sem történetfeletti lényegükhöz ad léptéket, hanem egyrészt az őket megteremtő gazdasági tényezők objektív erejének következménye, másrészt következménye az ember osztályhelyzetén alapuló érdekeltségének az adott társadalmi környezet fennállásában, és iránta való elfogultságának. De ezzel éppily objektíven adva van számára a társadalmi környezettel szemben mutatott spontán érzelmi reakcióinak konkrét mozgástere. Vagyis az ember éppoly közvetlenül viszonyul saját, számára így adott állásfoglalásaihoz, mint magához a környezethez. És éppen az „objektivitás” és „szubjektivitás” elválasztottságában nyilvánul meg a legvilágosabban, hogy mindkettő egy és ugyanazon társadalmi gyökérből sarjad, és hogy mindegyikük közvetlen jellege a legbensőbb kölcsönhatásban van a másik közvetlen jellegével. A valóságot egyszerűen igenlő magatartás esetében alig van szükség ennek az összefüggésnek beható elemzésére. Ám ha utópiáról, követelményszerű etikai magatartásról van szó, akkor ennek lényege szerint pusztán közvetlen jellege első pillantásra kevésbé világos. Nem szabad azonban elfelejteni, hogy először is: ez csak látszata a praxisnak, vagyis olyan praxis, amelyik vagy elvileg érintetlenül hagyja az objektív valóság struktúráját, tehát megerősíti és nem szünteti meg a hozzá való viszony szemléleti jellegét (Kant Legyenje), vagy pedig olyan praxis ez, amely képtelen az adott valóságból a „megváltozott” valóságba vezető átmenetet mint konkrét problémát megfogalmazni (utópizmus). A „megváltozott” valóságot mint állapotot  tehát szemléletileg kezeli, és ily módon szembeállítja a közvetlenül adott objektív valósággal, anélkül hogy valamiképpen megvilágítaná az utat, amelyik az egyiktől a másikhoz vezet. Nem szabad elfelejteni másodszor, hogy egyik esetben sem tesznek kísérletet az etikai-utópikus magatartásmód genezisének konkrét felmutatására. Éppen úgy elfogadják, mint ahogy elfogadták a kontemplatívan megragadott objektív valóságot (vagy úgynevezett „végső princípiumát”). A gyakorlati ész kritikájában Kant ugyanúgy a lelkiismeret „faktumából” indul ki, mint A tiszta ész kritikájában a szintetikus a priori ítéletek „faktumából”. Smith, a közgazdász számára a szabadverseny objektív törvényei éppen olyan közvetlenül elfogadott tények, mint „a rokonszenvérzések” Smith, az etikus számára.

Úgy látszik, mintha Feuerbach éppen ebben a vonatkozásban előrelépne. A teológia feloldása az antropológiában, az ember „külsővé vált” lényégének feloldása látszólag valóságos genezist jelent. De ez mégiscsak látszat. Mindenekelőtt azért, mert Feuerbach egy absztrakt, gondolati képződmény (Isten) helyére a „nem” (Gattung) éppolyan absztrakt gondolati képződményét helyezi, és ezzel illuzórikussá teszi a kísérletet, hogy a gondolati képződményeket a valóságból vezesse le. (Ezzel nem tagadjuk a haladást, amelyet elmélete mindennek ellenére jelent, de az adott összefüggésben ez nem jön tekintetbe.) Marx a következőket mondja erről Feuerbach-aforizmáiban: „Feuerbach feloldja a vallási lényeget az emberi lényegben. De az emberi lényeg nem valami az egyes egyénben benne lakozó elvontság. Az emberi lényeg a maga valóságában a társadalmi viszonyok összessége.” Feuerbachnál ezért az emberi lényeg „csak mint »emberi nem«, mint belső, néma, a sok egyént természetileg összekapcsoló általánosság fogható fel”.[55] Mivel azonban a genezis, a gondolati képződmények valóságos gyökereinek felmutatása csak a genezis látszata, azért Feuerbach világképének két alapelve, a „külsővé vált” ember és a „külsővé válás” feloldása, egymással mereven szemben álló lényegiségekké sűrűsödnek. Feuerbach nem oldja fel az elsőt a másodikban, hanem elveti az egyiket, és (morálisan) igenli a másikat. Egy szilárd és befejezett valóságot állít szembe egy másik szilárd és befejezett valósággal, ahelyett hogy megmutatná, hogyan kell az egyiknek a másikból – dialektikus folyamatban – keletkeznie. „Szeretete” éppolyan érintetlenül hagyja a „külsővé vált” valóságot, ahogy Kant Legyenje sem volt képes változtatni a lét világának struktúráján.

A „praxis” ebben az esetben az „értékelésben” áll. Feuerbach tisztára kontemplatív beállítottsága miatt módszertani korlátainak ez a szükségszerű következménye nála magánál kevésbé nyersen kerül napvilágra, mint követőinél, az „igazi szocialistáknál”. Amikor Hess a „külsővé válás” feuerbachi formuláját a társadalomra alkalmazza, és Feuerbach istenével a pénzt állítja szembe mint a társadalmilag külsővé tett lényeget: „[a] pénz a kölcsönösen elidegenedett emberek terméke, a külsővé vált ember”,[56] akkor ez a megállapítás csak a „külsővé válás” világának morális elítéléséhez vezeti, amellyel a megszüntetett „külsővé válás” utópikus világát állítja szembe. A hamis tulajdonnal az igazi tulajdont. „A fennálló tulajdont nem azért kell elvetni, mert személyes, individuális, mert összenőtt az egyénnel, inkább megfordítva, csak azért kell elvetni, mert nem személyes, nem nőtt össze az egyénnel, hanem el van választva, el van vonva tőle, és mint elvont, tökéletesen külsővé vált, általános fogyasztási és csereeszköz, mint külső vagyon, mint pénz, külsődlegesen áll szemben az egyénnel.”[57] Hess tanulmányainak néhány helyén Feuerbachot Proudhonnal hasonlítja össze. Anélkül hogy itt vitába szállnánk e párhuzam fejlődéstörténeti jogosultságával (Hess módszerének szükségszerű következménye, hogy szakadatlanul ilyen párhuzamokkal dolgozik: például Babeuf–Fichte, Saint Simon–Schelling, Fourier–Hegel, amiben kétségkívül Heine volt módszertani példaképe), valóban megfigyelhetünk a feuerbachi elveknek a társadalomra való alkalmazásában egy proudhoni vonást: valamely társadalmi jelenség „jó” és „rossz” oldalainak szembeállítását, ahol a haladás, az adott antinómia feloldása abban áll, hogy a „jó” oldalt megőrzik, és a „rosszat” kiirtják. És hogy Feuerbachot nem éri igazságtalanság, amikor ezt a kispolgári-etikai utópiát mint módszerének alkalmazását fogjuk fel, azt, egyebek között, mutatja etikájának Engels által megfogalmazott bírálata is, ahol Engels szembeállítja a jó és rossz feuerbachi kezelését ugyane problémának a hegeli filozófiában megvalósult dialektikus kezelésével.[58]

Egyáltalán nem véletlen, hogy mind Marx a proudhoni „jó” és „rossz” oldalak[59] cáfolatakor, mind Engels a feuerbachi etika bírálatában Hegelre utal vissza. Mert Feuerbach, Proudhon és Hess itt egyaránt mélyen visszaesnek Hegel mögé. Sokkal kritikátlanabbul, sokkal közvetlenebbül viszonyulnak a polgári társadalom alapjelenségéhez, mint maga Hegel. Persze a „külsővé válást” ő is általános filozófiai problémaként kezeli. De a tudatról szóló tanításának legjelentősebb kifejtésében, A szellem fenomenológiájában azt mégis a társadalom struktúrájának, az ember mint társadalmi lény – e struktúrából kiemelkedő – öntudatának problémájaként tárgyalja. Nincs itt a helye annak, hogy akár csak jelzésszerűen ecseteljük Hegel állásfoglalását e problémát illetően. Csupán arra kell egészen röviden utalnunk – hogy érthetővé váljék a németországi módszertani helyzet a kommunista elmélet keletkezésének idején –, hogy A szellem fenomenológiája döntő fejezeteinek tartalma az ember „külsővé válása”, önmagától való „elidegenülése” mint végérvényes önmagához való visszatérésének történelmileg és filozófiailag egyaránt szükségszerű szakasza. Közismert, hogy a „külsővé válás” hegeli terminus. Feuerbach Hegel ellen folytatott polémiájában azonban a kérdés részben úgy jelent meg, mint az idealista logika problémája egyáltalában, részben pedig lényegében áttolódott a hegeli természetfilozófiának, a természetnek mint az eszme „máslétének”, „külsődlegességének” problémájára.[60] Amikor itt Hess és elvbarátai – bár némelyikük alapos Hegel-ismerő volt – közös alapbeállítottságuk folytán Feuerbachot követték, és az ő „külsővé válás”-elméletét alkalmazták ismét a társadalomra, szem elől tévesztették Hegel egész kérdésfeltevésének társadalmi-történeti jellegét. Mert A szellem fenomenológiájának figyelemre méltó, megigéző és egyszersmind zavarba ejtő természete abban rejlik, hogy a filozófia történetében először mint történelmi problémákat tárgyalja az úgynevezett végső filozófiai problémákat, szubjektum és objektum, én és világ, tudat és lét kérdéseit; mégpedig nem abban az értelemben, mintha egy a priori (tehát időtlenül elgondolt) kérdésfeltevést, tipológiát stb. „alkalmazna” a történelemre mint empirikus anyagra (ahogy Kant és Fichte teszik), hanem oly módon, hogy a problémákat mint filozófiai problémákat, „aprioritásukban”, tisztán filozófiai sajátosságukban egyszersmind az emberi tudat történeti fejlődésének alakzataiként tárgyalja. Természetesen Hegel itt egyáltalán nem maradt következetes. A szellem fenomenológiájának zavarba ejtő vonását éppen abban szokták látni, hogy történelmi és történelemfeletti fogalomalkotásai áthatják, keresztezik és megszüntetik egymást. Mint más problémáknál, itt is egyidejűleg mutatkozik meg Hegel erőssége és korlátja. Ha Hegel a Fenomenológiát a tulajdonképpeni filozófia előfokaként kezeli, ha a priori fokokként gondolja el a benne felmerülő tudatfokozatokat, amelyeken a „szellemnek” át kell haladnia, hogy felemelkedhessék a közönséges tudat fokáról az azonos szubjektum-objektum, a filozófiai tudat fokára, akkor ezáltal egyrészt ez az egész fejlődés pusztán szubjektív fejlődéssé lesz (még ha nem is az empirikus pszichológia értelmében), másrészt a történeti anyag puszta illusztratív anyaggá fokozódik le. Ezt az idealista programot azonban Hegel nem tartja be. A tudat fokozatainak hozzárendelése a történelmi korszakokhoz – ahogy egy meggyőző példán mindjárt látni fogjuk – hasonlíthatatlanul bensőségesebb: az apriorikus kezelés a tisztára gondolati terminológia ellenére puszta tükröződéseként, pusztán gondolati kifejeződéseként jelenik meg az alapjául szolgáló történeti anyagnak, a történelmi korszaknak, amely az apriorikus fokozat illusztrációjául kellett volna, hogy szolgáljon. De nemcsak a részletekben nő túl a Fenomenológia azon a szisztematikus szerepen, amelyet maga Hegel szánt neki. Mint egésznek sem sikerül Hegelnek kijelölnie a – programjának megfelelő – helyét a rendszerben: annak a fenomenológiának, amelyet Hegel Enciklopédiájában az antropológia és a pszichológia között tárgyal mint a szubjektív szellem második fokát, éppen a döntő problémák tekintetében vajmi kevés köze van A szellem fenomenológiájához. Ez utóbbi inkább Hegel egész filozófiáját tartalmazza. Egyike Hegel kísérleteinek, hogy világképét egységesen összefoglalja. És ebben a perspektívában a Fenomenológia „szubjektivitása” (mint korábban a „kibékülés” is) kettős fiziognómiát mutat. Egyrészt a Fenomenológia „tudatalakzatainak” valóságjellege kezdettől fogva le van gyengítve, másrészt azonban éppen e legyengítésben nagyszerű, még ha nem is tudatosult – történelmi-társadalmi – önbírálat mutatkozik meg. A jelenségek, amelyeket Hegel itt tárgyal, a polgári, tőkés társadalom keletkezése, a francia forradalomban mint „a rémület korában” elért politikai csúcspontjával együtt, az akkori Németország számára mégiscsak pusztán a tudat alakzatai voltak, nem pedig konkrét-reális történelmi valóság. Vagy azt lehetett tenni, amit a fiatal Fichte tett: gondolati tartalmukat természetjogi-etikai követelményekként szembeállítani a német valósággal, miáltal azonban éppen a kor filozófiai alapproblémája, a valóságnak mint „általunk”, emberek által „létrehozott” valóságnak a felfogása maradt megoldatlan, vagy a hegeli irányban kellett a megoldást keresni.

A kérdés hegeli kezelésének ugrópontja a társadalmi valóság evilágiságának megteremtése. A felvilágosodás igazságáról szóló fejezet, amely átvezet a francia forradalom tárgyalásához, ezekkel a szavakkal zárul: „A két világ megbékélt, s a mennyország leszállt a földre.”[61] És ez a tendencia Hegelnél egyáltalán nem korlátozódik az ideológia területére. A döntő kategória, amely megteremti ezt az evilágiságot, inkább gazdasági természetű (még ha mitologizáló formában fogalmazódik is meg): a hasznosság. Ez a hasznosság már nagyon erősen magán viseli az áru kettős jellegét, a használati érték és csereérték egységét, a dologiság látszatát, amely mögött viszonyjellegű belső rejtőzik. „Ez valami magánvalósága szerint fennálló, vagy dolog – mondja Hegel –, ez a magánvaló-lét egyúttal csak tiszta mozzanat; ezzel feltétlenül más számára való, de éppúgy csak más számára való, ahogyan magánvaló; ezek az ellentétes mozzanatok visszatérnek a magáért-való-lét szétválaszthatatlan egységébe.”[62] A hasznosság révén éri el a tudatnak ez a foka azt, amit a korábbi fokok nélkülöztek: a valóságot. „Ezt a hiányzó mozzanatot a hasznosságban éri el az ember annyiban, amennyiben benne pozitív tárgyisághoz jutott a tiszta belátás; ez utóbbi ezáltal valóságos, magában kielégült tudat. Ez a tárgyiság alkotja mármost a világát; igazsága lett az előző az egész, mind az ideális, mind a reális világnak.”[63] Ez a világ – a polgári társadalom világa, gondolatokban megragadva – a „külsővé válás”, az „elidegenedés” hegeli világa. A tudattal egy objektív, törvényszerű világ áll szemben, amelyik idegensége és öntörvényűsége ellenére – vagy éppen ebben és ezáltal – az ő saját terméke. „De az a szellem – mondja Hegel e szakasz bevezető megjegyzéseiben –, amelynek személyes Énje az abszolút különvaló, tartalmát mint éppolyan kemény valóságot találja magával szemben, s a világnak itt az a meghatározása, hogy valami külső, az öntudat negatívuma. Ez a világ azonban szellemi lényeg, magánvalósága szerint a lét és az egyéniség áthatódása; ez az ő létezése az öntudat műve; de épp úgy egy közvetlenül létező, neki idegen valóság, amelynek sajátságos léte van, s amelyben nem ismeri fel magát … Létezését az öntudat saját külsővé válása és lényegének levetése által kapja…”[64]

E fejtegetések terminológiai rokonsága a radikális ifjúhegelianizmussal túlságosan szembeötlő, semhogy kimerítő elemzésre szorulna. És az eddig elmondottakból adódik az is, hogy itt nem pusztán terminológiai rokonságról van szó, hanem hogy a radikális ifjúhegeliánusok itt Hegelhez kapcsolódnak – csakhogy effajta fejtegetéseinek szubjektív, idealista oldalához, gondolkodásának korlátaihoz. Közben azonban éppen a lényeget tévesztik szem elől, vagyis hogy Hegel a polgári társadalom tárgyiságformáit megkettőzöttségükben, ellentmondásukban fogta fel: mint egy folyamat mozzanatait, amelyben az ember (Hegel mitologizáló nyelvén: a szellem) a külsővé válásán keresztül önmagához jut el, ahhoz a ponthoz, ahol létezésének ellentmondásai végsőkig kiéleződnek, és maguk teremtik meg az átcsapásnak, az ellentmondások megszüntetésének objektív lehetőségét.[65] A külsővé válás, az önmagától való elvonatkoztatás tehát látszat ugyan, amely mint látszat a „szellem” önmagára találásában lepleződik le. De mint látszat egyszersmind objektív valóság. „A lét nem tűnt el – mondja Hegel későbbi rendszerében, ahol ugyanezt a problémát logikailag igyekszik megragadni –, hanem először is a lényeg mint egyszerű önmagára való vonatkozás: lét; másodszor azonban a lét, amely egyoldalú meghatározása szerint közvetlen, csupán negatív lét­té, látszattá fokozódik le. – A lényeg tehát a lét mint önmagában való látszás.”[66]

Nincs lehetőségünk itt arra, hogy a különböző formákat, amelyekben Hegel e problémával küszködik, akár vázlato­san is elemezzük (a Lényeg mind az Enciklopédiában, mind a Logikában megtalálható tana mellett mindenekelőtt a polgári társadalom ábrázolása tartozik ide a Jogfilozófiá­ból). Ami itt módszertanilag fontos, annak megvilágításá­ra amúgy is elegendő volt ez a néhány utalás. Először is hogy Hegel a „külsővé válást”, az élet „absztrakt” formáit, magát az absztrakciót és az elidegenedést nem tekintette sem gondolati képződményeknek, sem „megvetendő” valóságnak, hanem a jelen közvetlenül adott létezési formáinak, átmeneti formáknak a történelmi folyamatban megvalósuló önmeghaladásuk felé. (A jogfilozófia a világtörténelemhez való átme­nettel végződik.) Tehát sem ismeretelméletileg, sem etikai-­utópisztikus módon nem meghaladhatók, hanem csak önmagukat a történelem azonos szubjektum-objektumában megszüntetve találhatják meg feloldásukat. Másodszor a „külsővé válás” ennélfogva mint a közvetlenség jelenik meg, a közvetlenség pedig mint a leküzdetlen „külsővé válás”, amivel Hegel előre megcáfolta a bírálatot, melyet Feuer­bach gyakorolt filozófiája fölött. Harmadszor a közvetlenség ennélfogva mind történelmileg, mind módszertanilag viszony­lagossá vált: a korábbi folyamat eredménye minden fejlődési fokon mint közvetlenül adott dolog jelenik meg. Közvetlen­sége látszat: azoknak a közvetítési kate­góriáknak a feltárulatlansága, amelyeken kialakulásának folyamatában keresztülmert, hogy ezzé az – új – közvetlenséggé váljon. Negyedszer azonban maga ez a látszat a lét – szükségszerű és objektív – formája, és csak akkor vagyunk képesek helyesen felfogni, ha ezt a kettős jellegét dialektikus kölcsönhatásaiban fogjuk fel, vagyis ha felmutatjuk azokat a közvetítési kategóriákat, amelyek a látszatot a lényeg szükségszerű látszatává, a lét szükségszerű megjelenési formájává tették, ha tehát a látszatot nem csupán a folyamat termékeként ragadjuk meg, hanem egyszersmind a folyamat mozzanataként is. És végül ezáltal módszertanilag egyesül a történeti szemléletmód a filozófiaival, amennyiben világossá válik, hogy mindegyik önmagában szükségképpen a közvetlenség foglya marad, amennyiben megmutatkozik, hogy egy fogalom, egy kategória valóságos filozófiai „dedukciója” csak „létrehozásában”, történeti genezisének kimutatásában állhat, s hogy másfelől a történelem éppen azon formáknak a szakadatlan váltakozásában áll, amelyeket az eddigi, mindig saját korának közvetlenségében rekedt, nem-dialektikus gondolkodás örök, történelemfeletti formáknak tekintett.

Persze: a hegeli filozófia is korának közvetlenségébe torkollik. A dialektikus folyamat, amelyben számára minden feloldódik, végül is megmerevedik, metafizikus, nem-dialektikus tárgyat hoz létre, és ezzel megszünteti magát mint folyamatot. Azonban e kudarchoz vezető úton mégis kiépültek a jelent mint a történelmi folyamat mozzanatát illető új, kritikai (gyakorlati-kritikai, történelmi-kritikai) állásfoglalás módszertani alapjai – egy olyan állásfoglalás alapjai, amelyben megszűnik teória és praxis dualitása, mivel a jelent egyrészt mint konkrét és közvetlen valóságot ragadja meg, de mint a történelmi folyamat eredményét, tehát genetikusan, a közvetlensége alapját alkotó valamennyi közvetítés felmutatásával fogja fel, másrészt azonban ugyanez a közvetítési folyamat a jelent egyszersmind a rajta túlhaladó folyamat puszta mozzanataként mutatja fel. Mert a jelent éppen ez a közvetlenségével szemben mutatott kritikai állásfoglalás hozza kapcsolatba az emberi aktivitással: a jelen önmagán túlvivő mozzanataiban vannak adva a gyakorlati-kritikai tevékenység, a forradalmasító praxis irányvonalai és valóságos mozgástere.

Ám csak annak számára vannak adva, akinek állásfoglalása a továbbvivő tendenciák irányába mutat, azoknak a tendenciáknak irányába, amelyek a jelent nemcsak visszafelé, hanem előrefelé is folyamattá változtatják. S ez az állásfoglalás magának Hegelnek a számára elérhetetlen volt. Képes volt eljutni a polgári társadalom legmagasabb rendű gondolati összefoglalásáig és struktúrájának történelmi, folyamatszerű, dialektikus megragadásáig.[67] És a polgári társadalom antagonisztikus struktúrájából következett, hogy éppen a polgári társadalom adekvát felfogása vitte őt gondolatilag túl azon (mint Ricardót is). De ez Hegelnél tisztára logikai, tisztára metodológiai marad. Mivel a Ricardóénál kevésbé fejlett tőkés társadalomban él, ahol társadalmi környezetének létezési formái sokkal erősebben keverednek letűnt korszakok maradványaival, mivel ezért a polgári társadalmat sokkal inkább létrejövetele közben, mint létrejött formájában látja, elfogulatlanabbul tud viszonyulni annak létezési formáihoz. Ennek a jelennek a megismerésére kialakított gondolati módszerét, amely ezért módszertani problémák formájában a kor minden ellentmondását magában rejti, ezek az ellentmondások túlviszik a jelenen, a polgári társadalmon. De módszere – ugyanezen okból – nem konkretizálódhat a polgári társadalom valóságos bírálatává. Hegel vagy megáll kritikájával a jelen előtt (kibékülés), vagy formális nyugalmi állapotba hozza a továbbvivő dialektikus mozgást a közvetített társadalmi formák merőben kontemplatív szféráiban (abszolút szellem). A dialektikus tendenciáktól való elkanyarodás természetesen nem csupán ezeken a pontokon mutatkozik meg, ahol egészen konkréttá és nyilvánvalóvá kell válnia, hanem visszahat az egész módszer elgondolására és struktúrájára, és Hegel egész dialektikáját problematikussá teszi. A továbbfejlődés, a polgári társadalom meghaladására tett kísérlet nem állhat tehát a hegeli dialektika egyszerű továbbvitelében – Lassalle módszertanilag ezzel a kísérletével vallott kudarcot –, de éppoly kevéssé állhat abban, hogy vagy egy rendszer alapjaivá teszik a hegeli gondolkodás korlátait (Bruno Bauer), vagy egyoldalúan polemizálva e korlátok ellen, egyszerűen elvetnek mindent, amit Hegel elért (Feuerbach); ám a legkevésbé abban a kísérletben állhat, hogy összedolgozzák ezeket a merev ellentéteket, ahogy arra Hess vállalkozott. Hogy egyetlen radikális ifjúhegeliánus sem rendelkezett, még távolról sem, Hegel közgazdasági ismereteivel, nemhogy feldolgozta volna a közbeeső évek gazdasági fejlődését, az tünetként jelzi, milyen kevéssé értették meg az ifjúhegeliánusok Hegel történelmi dialektikájának ugrópontját, mily kevéssé vált világossá előttünk, hol vannak a hegeli filozófia gyümölcsöző és folytatandó problémái.

Tünetnek neveztük a valóságos gazdasági ismeretek hiányát, a közgazdasági elmélet továbbfejlődésének hiányos ismeretét. De ez a hiányosság – hozzá kell tennünk – egyrészt Hess és a többi radikális ifjúhegeliánus hamis kérdésfeltevésének tünete és következménye volt, másrészt maga a hamis kérdésfeltevés e férfiak forradalmi entellektüel voltából fakad. Hegel tehát, aki magának a polgári fejlődésnek ideológiai képviselője, már e kiindulópont következtében fölöttük áll.[68] Mert a polgári fejlődés ideológiai meghaladására törekedve a radikális ifjúhegeliánusok éppen úgy elvileg, mindenestül elvetik a polgári osztály tipikus osztálytudományát, az ökonómiát, mint a junker abszolutizmus osztálytudományát, a teológiát,[69] és a felszabadulást a feuerbachi, nem-dialektikus és történelmietlen genezis útján keresik: a vallási és gazdasági szféra „külsővé-idegenné” vált, embertelen lényegének leleplezése útján, amire a helyes reagálás csakis „az ember” megpillantása, tudatos megtalálása lehet.[70] Hegel számára viszont a gazdasági jelenségek megismerése rendszeres orientációjának szerves alkotórésze. Persze Hegel beállítottságának is áthághatatlan korlátai voltak. Először is mert Hegel, akinél a polgári társadalom megismerése az államban kulminál, s aki a filozófiát ezen is túl, az abszolút szellem „tiszta” régióiba emelte, maga is úgy tartotta, hogy a közgazdaságtan a „gondolatnak” csak azáltal „válik becsületére, mert megtalálja a törvényeket a véletlenségek tömegéhez”.[71] A gazdasági elemek ennélfogva részben pusztán öntudatlanul válnak gondolkodásának rendszeres alkotórészeivé, és így nem áll módjában, hogy a már megszerzett történelmi-társadalmi tudást rögzítse és kiaknázza. Másodszor polgári beállítottsága meggátolja abban, hogy módszeresen feltárja magának a közgazdaságtannak a korlátait. Kitűnő és részben az általa feldolgozott gazdaságtani anyagon túlmutató megfigyelések[72] mellett azt találjuk, hogy Hegel Sayt az ökonómiai tudomány Smithszel és Ricardóval egyenrangú képviselőjének nevezi, tehát egyáltalán nem veszi észre a köztük levő nívókülönbséget.[73]

Itt veszi kezdetét Marx és Engels kritikája. A Deutsch–Französische Jahrbücher úttörő tanulmányai egészen új kritikai módszert vezetnek be a gondolkodásba: a kritikát mint egy probléma társadalmi alapjainak és a megoldás társadalmi előfeltételeinek felmutatását. Csak ez a kérdésfeltevés teszi lehetővé a dialektika elmozdítását hegeli felfogásának holtpontjáról. És a kortársaikhoz fűződő minden látszólagos rokonságuk ellenére Marx és Engels útja már itt elválik a radikális ifjúhegeliánusokétól és a szocialista Feuerbach-követőkétől, akik ahelyett hogy végigjárták volna a hegeli utat, hogy kivezették volna a társadalmi és történelmi gondolkodást a zsákutcából, amelybe a hegeli filozófia került, dicsőítve vagy bírálva azt, kivétel nélkül valamennyien otthonosan megtelepedtek ebben a zsákutcában. Nincs lehetőségünk arra, hogy a fordulatot, amelyet Marx és Engels dialektikus módszere jelentett, ehelyütt akár csak körvonalaiban is vázoljuk. Hess ellenpéldáján csupán a módszertani szükségszerűséget szándékoztunk kimutatni, amely még a hozzá hasonlóan becsületes gondolkodók kísérleteit is eleve siralmas kudarcra ítélte. Gyakran mondják: az ifjúhegeliánusok Hegel rendszerének filozófiai ellentmondásait filozófiailag akarták feloldani, és ezen a feladaton szenvedtek hajótörést. Ez igaz. De egyszersmind ki kell mutatni azt is, hogy e kudarc motívumai milyen mélyen áthatják magát a filozófiát, hogy a Marx és Engels által végrehajtott fordulat – még ha mély összefüggésben volt is a hegeli dialektikával – milyen tökéletesen új típusú elmélet megalkotásához vezetett. Ez az elmélet a politikai gazdaságtan bírálata.

A politikai gazdaságtan bírálata módszertanilag a közvetlenségnek a történelmi közvetítéskategóriák, a konkrét történelmi genezis felmutatása révén való feloldását hirdető hegeli tanításban gyökeredzik. Marx és Engels azért tudják végrehajtani ezt a fordulatot, mert a polgári társadalmat a proletariátus álláspontjáról szemlélik, ahonnét láthatóvá válik a tőkés kategóriák közvetlen valóságának s egyszersmind merevségük, fétisjellegük feloldásának dialektikus egysége.[74] A polgári gazdaságtan korlátoltsága abban áll, hogy az alapját képező létezés minden jelenségét készen talált, közvetlen formában fogadja el, és ezért – a klasszikus politikai gazdaságtan nagy képviselőinél – elméletében (öntudatlanul) visszatükröződnek a közvetlenség mögött valóságosan ható ellentmondások, míg a lapos vulgárökonómusok és a tőkés társadalom más elfogult apologétái az ellentmondások – elméleti – feloldására törekszenek. Többé-kevésbé tudatos proletár kritikusaik idealizmusa viszont azon alapszik, hogy nem tudnak átlátni ezen a dialektikus kettősségen. Ennek az idealizmusnak nemcsak a németországi „igazi szocialisták” estek áldozatul (bár hegeliánus, külsődlegesen dialektikus gondolati formáik következtében ez az idealizmus náluk nyilvánul meg a legnyersebben), hanem Proudhon, Bray és Ricardo angol szocialista kritikusai is. Így például Marx Hodgskinnal szemben, akit szintén „idealistának” nevez,[75] hangsúlyozza: „Hodgskin tehát más szavakkal azt mondja: A munka egy meghatározott társadalmi formájának hatásait a dolgoknak, e munka termékeinek tulajdonítják; magát a viszonyt dologi alakban fantasztikusan képzelik el. Láttuk, hogy ez sajátos jellegzetessége az árutermelésen, csereértéken nyugvó munkának, hogy ez a quidproquo megmutatkozik az áruban, a pénzben (amit Hodgskin nem lát), és még hatványozottabban a tőkében. Azokat a hatásokat, amelyekkel a dolgok a munkafolyamat tárgyi mozzanataiként bírnak, a tőkében tulajdonítják ezeknek, mint olyan hatásokat, amelyekkel a munkával szembeni megszemélyesítésükben, önállóságukban bírnak. Többé nem lennének ezek a hatásaik, ha a dolgok többé nem ebben az elidegenült formában viszonyulnának a munkával szemben. A tőkés mint tőkés pusztán a tőke megszemélyesítése, a munka saját akarattal, személyiséggel felruházott teremtménye a munkával ellentétben. Hodgskin ezt tisztán szubjektív csalatkozásnak fogja fel, amely mögött a kizsákmányoló osztályok csalása és érdeke búvik meg. Nem látja, hogy ez az elképzelési mód magából a reális viszonyból fakad, hogy nem az utóbbi a kifejeződése az előbbinek, hanem megfordítva.”[76] Marx hangsúlyozza Hodgskin szubjektivisztikus álláspontjának – relatív, történelmi – jogosultságát a politikai gazdaságtan fetisizmusával szemben,[77] de kifejezetten utal arra, hogy a tőkés termelés fetisisztikus képződményeiben és elméleti tükröződéseikben lappangó valóságtartalom félreismerése egyrészt azon alapszik, hogy Hodgskin a politikai gazdaságtan kérdésfeltevéseit – és a mögöttük levő valóságot (például az álló- és forgótőke megkülönböztetését)[78] – úgy fogadja el, ahogy azokat készen találja, másrészt oda vezet, hogy Hodgskin a tőkés társadalom „egyszerű” jelenségeiben sem ismeri fel a folyamatszerűséget (például a „kamatos kamat” kérdésében, ahol nem veszi észre, hogy az „egyszerű profit” ténylegesen éppolyan összetett, mint az „összetett profit”, hogy tehát nem egy „dolog” van egy „folyamatnak” alávetve, hanem a „dologiság” csupán a folyamat megjelenési módja).[79]

Az „igazi szocializmus” ebben a döntő kérdésben a korlátolt polgári gazdaságtan álláspontján van. Amikor például Marx James Mill-lel szemben hangsúlyozza, hogy Mill „az ellentétek egységét ezeknek az ellentéteknek a közvetlen azonosságává teszi”,[80] akkor az „igazi szocializmus” gazdaságtana elleni korábbi polémiáját folytatja, amelynek során gúnyos megjegyzésekkel árasztotta el Grünt „a termelés és fogyasztás egységének” ízetlen, vulgárökonómiai felfogásáért, mivel „látható, hogy e fellengzős eljárás mellett semmi más nem sül ki, csak a fennálló állapotok apológiája”.[81] És a Kommunista kiáltvány kemény bírálata csak következetes kiegészítése e kritikának: ott arról van szó, hogy a polgári társadalom gazdasági struktúráját elméletileg egyszerűen tudomásul veszik, itt, az „igazi szocializmusnak” a polgárság forradalmi mozgalmait érintő állásfoglalásában arról, hogy a társadalmi fejlődésfolyamat konkrét forradalmi magvát absztrakt-utópikus módon – de éppígy a közvetlenségben rekedve – félreértelmezik. E két – látszólag ellentétes és ténylegesen ellentmondásos – felfogás azonban módszertanilag szorosan összefügg. Mindkettő az „igazi szocializmus” idealista alapkoncepciójának: teória és praxis elkülönülésének, és annak az elkülönülésnek a szükségszerű következménye, amely ebből a társadalmi jelenségek elméleti és történelmi szemléletében adódik. Hegel rendkívüli szellemi teljesítménye abban állt, hogy a teóriát és a történelmet egymás vonatkozásában dialektikusan relativizálta, dialektikus, kölcsönös áthatásukban fogta fel őket. Kísérlete azonban – végső soron – szintén kudarcot vallott. Sohasem tudott teória és praxis valóságos egységéig előrehatolni, pusztán gazdag anyaggal itatta át a kategóriák logikai egymásutánját, vagy a történelmet racionalizálta kategóriákká emelt, szublimált és absztrahált alakzatok, struktúraváltozások, korszakok stb. egymásutánjává. Csak Marxnak sikerült keresztüllátnia e hamis dilemmán, amennyiben a kategóriák sorrendjét nem logikai egymásmellettiségükből, nem is történelmi egymásutániságukból vezette le, hanem felismerte, hogy „sorrendjüket… az a vonatkozás határozza meg, amelyben a modern polgári társadalomban egymással állnak…”.[82] Ezzel nemcsak megadta a dialektikának a Hegel által hasztalan keresett reális alapzatot, nemcsak talpára állította a dialektikát, hanem egyszersmind kiemelte a politikai gazdaságtan bírálatát, a dialektika új alapzatát abból a fetisisztikus megmerevedésből és elvonatkoztató szűkösségből, amely a gazdaságtant még legnagyobb polgári képviselőinek a kezében is szükségképpen fogva tartotta. A politikai gazdaságtan bírálata nem „egy” tudomány a többi mellett, nem is a többi tudomány fölé rendelt „alaptudomány”, hanem átfogja az emberi társadalom „létezési formáinak” (kategóriáinak) egész világtörténetét.[83]

A materialista dialektikának ezzel az alapvetésével az „igazi szocializmus” elvesztette minden létjogosultságát, még szubjektív létjogosultságát is.[84] És Hess mint becsületes gondolkodó és forradalmár nehéz belső harcok után ezt be is látta. Mehring idézi[85] egy 1846-ból származó levelét, amelyben ezt feltétel nélkül elismeri. De sohasem volt képes arra, hogy az új álláspontot valóban magáévá tegye. Igaz, a Deutsche Brüsseler Zeitungban 1847-ben közzétett tanulmánya terminológiailag erősen közeledik Marxhoz, s igyekszik alkalmazni is Marx gondolkodásmódját. De már a téma – A proletariátus forradalmának következményei – mutatja, hogy Hess abban az időben is, amikor leginkább közeledett Marxhoz, a régi idealista és etikai utópista maradt. És közvetlenül a 48-as forradalom után közreadott művében, a Jugement Dernier Du Vieux Monde Socialban[86] újból visszatér régi álláspontjához. Azt mondja Marxról és Engelsről: „A legkiválóbban értenek ahhoz a művészethez, hogyan kell társadalmunk testét fölboncolni, gazdaságát kifejteni és betegségét feltárni. De túlságosan is materialisták, semhogy rendelkeznének a lendülettel, amely fölvillanyoz, amely megragadja a népet. Miután feladták az idealista filozófiát, a materialista gazdaságtan karjaiba vetették magukat. A német filozófia ködös álláspontját az angol gazdaságtan szűkös és kicsinyes álláspontjára cserélték fel.”[87]

De tényleges visszatérés a régi állásponthoz többé mégsem volt lehetséges. A gazdasági szemléletmód ettől fogva mértékadó maradt Hess elmélete számára, csakhogy módszertanilag idegen testként hatott változatlanul idealista gondolkodásában. Így a fent idézett brosúra számos vonatkozásban közelít a történelmi materializmushoz, ám Hess közben mindig megáll fél- (gyakran háromnegyed) úton, hogy régi moralista idealizmusához kapcsolódjék, s azt fantasztikus-mitologikus, kozmikus vagy faji elméletekkel támassza alá. A következőket írja például az imént idézett brosúrában: „A munkát mindig a haladásért szervezték meg, a munka haladása mindig gyarapította és tökéletesítette a termelőerőket, és a nagy forradalmak mindig abból a célból törtek ki, hogy a termelési módot a termelőerők színvonalára emeljék, és a munkát a haladásért szervezzék meg.” Vagy – Saint-Simon ellenében – az eljövendő szocialista társadalom gazdálkodási módját így foglalja össze: „Mindenkitől erői szerint, mindenkinek szükségletei szerint.” Az egész fejtegetés mégis ideologikus marad: a szükségszerűség és a szabadság, a közvetlenül elfogadott világ és az éppolyan közvetlenül elfogadott etikai követelmény (és a lét fölött való morális ítéletalkotás) régi, merev szembeállítása nem változott, legfeljebb – látszólag – kevésbé mereven van felosztva múltra és jelenre. Így például Hess a következőket mondja, miután a múltra vonatkozóan elismerte az osztályok antagonizmusinak objektív szükségszerűségét: „Ma mindazonáltal kétségkívül igazuk van a felvilágosult embereknek, ha ennek az antagonizmusnak a fennmaradását egy maroknyi privilegizált személy rosszakaratának tulajdonítják.”[88] Nem is lehetne idealogikusabban megfogalmazni a fordulatot, amelynek egy forradalmi helyzetben be kell következnie.

Mivel Hess nem volt képes arra, hogy régi álláspontját fenntartsa, vagy az újat helyesen értelmezze és alkalmazza, miután Marx „megtérítette”, írói tevékenysége tehetetlen hánykolódás teljesen üres és absztrakt gondolati konstrukciók, fantasztikus természetfilozófiai elképzelések, a cionizmus fajelméleti-történetfilozófiai megalapozása stb. között.[89] Mint becsületes forradalmár részt vett a Lassalle vezette munkásmozgalomban, és élete végéig a harcoló proletariátus soraiban maradt. Mint teoretikus azonban tönkrement a materialista dialektikával való érintkezésben. E sors különösségét, teória és praxis átmeneteket csaknem teljesen nélkülöző elválását, a hamis elméleti kérdésfeltevések anonim továbbélését, miután maga Hess – legalábbis öntudatlanul – elejtette őket, a lehetőséget, hogy egy tipikusan filozófiai tehetséggel bíró forradalmár a döntő pillanatokban elméleteitől egészen függetlenül cselekedjék, mindezt csak az akkori Németország osztályellentéteinek fejletlenségével lehet magyarázni. Mert később mindenütt, ahol hasonló gondolatok tűnnek fel, ezek bizonyos kényszerítő erővel vezetnek át a proletariátus táborából a burzsoázia táborába. Hess sorsa, mind – tehetsége, részletkérdésekben mutatkozó helyes nekirugaszkodásai ellenére bekövetkezett – teljes kudarca az elméleti ügyekben, mind személyes kitartása a forradalom ügye mellett, egyike a legérdekesebb példáknak, amelyek megvilágítják Németország szellemi állapotát a korban, amikor a proletárforradalom elmélete létrejött. Mint ennek az átmeneti kornak hibáiban és eredményeiben egyaránt legtipikusabb képviselője – s nem mint a Hegel és Marx közti elméleti kapocs – marad fenn Hess a munkásmozgalom történetében.

 

[1] Th[eodor] Zlocisti: Moses Hess [Vorkämpfer des Sozialismus und Zionismus 1813–1971. Eine Biographie, 2., vollk. neu bearb. Auflage], Welt-Verlag, Berlin 1921, 441.; Moss Hess: Sozialistische Aufsätze [1841–1847, hrsg. v. Theodor Zlocisti], uo. 1921, 233.

[2] Moses Hess und die Probleme der idealistischen Dialektik, Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, hrsg. v. Dr. Carl Grünberg, Zwölfter Jahrgang, Verlag von C. L. Hirschfeld, Leipzig 1926, [105]–155. o.; magyarul in: Lukács György: Utam Marxhoz, szerk. Márkus György, Magvető, Budapest 1971, I., 490–548. o. – Márkus György fordítása. A bibliográfiai adatokhoz felhasználtuk ez utóbbi kiadás jegyzeteit. – A szerk.

[3] David Koigen: Zur Vorgeschichte des modernen philosophischen Sozialismus in Deutschland. Zur Geschichte der Philosophie und Sozialphilosophie des Junghegelianismus, Sturzenegger, Bern 1900. – A szerk.

[4] Emil Hammacher: Zur Würdigung der wahren Sozialismus, Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, Erster Jahrgang, C. L. Hirschberg, Leipzig 1911, 41–100. o. – A szerk.

[5] Nachlass II, 348. [Franz Mehring: Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx und Friedrich Engels, Dietz Verlag, Berlin–Stuttgart 1923, 348. o.]

[6] Franz Mehring: Karl Marx, 2. Aufl. [Leipzig 1919], 120. [Magyarul: Franz Mehring: Marx Károly élete, ford. Rab Pál, a Népszava könyvkereskedés kiadása, Budapest 1925, 129. o.]; továbbá Nachlass II, 349.

[7] Vö. erről könyvemet: Lenin. Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken (Wissenschaft und Gesellschaft 1.), Malik Verlag, Berlin–Wien 1924. [Magyarul: Lukács György: Lenin. Tanulmány gondolatainak összefüggéséről, in uő: Lenin, Magvető, Budapest 1970.]

[8] Főleg Über das Geldwesen c. tanulmánya, Püttmann Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reformjában, I. évf. (1845). [Magyarul: A pénz lényegéről, Magyar Filozófiai Szemle, 1967 (XI. évf., 2. sz.), 326–345. o.]

[9] Nachlass II, 247. [Marx–Engels: A szent család, MEM II. k., 138. o.]

[10] [August Cieszkowski:] Prolegomena zur Historiosophie, Veit & Co., Berlin1838. Vö. ehhez Hess anonim művét: Die europäische Triarchie, Otto Wigand, Leipzig 1841. A Hallische Jahrbücher körének nagyjából egyidejű kísérletei Hegel historizálására nem tartoznak közvetlenül témánkhoz. Közelebbit erről Gustav Mayer cikkében: Die Anfänge des politischen Radikalismus im vormärzlichen Preussen, Zeitschrift für Politik, VI. évf. (1913) 10–11.

[11] Vö. Cieszkowski: i. m. 8–9. Hess Európai triarchiája a kérdést már kétségkívül a hegeli filozófia felbomlásának, sőt, egyáltalán minden filozófia felbomlásának kérdéseként veti fel: „A német filozófia – így kezdi az előszót – betöltötte küldetését, bevezetett minden igazságba. Most hidakat kell vernünk, amelyek az égből újra a földre vezetnek. – Ami megmarad az elválasztottság állapotában, maga az igazság is, ha magas elszigeteltségében marad, nem-igazsággá tesz. Ahogy rossz a valóság, amelyet az igazság nem hat át, ugyanúgy rossz az igazság is, amely nem valósul meg.” [Moses Hess: Philosophische und sozialistische Schriften, 1837–1850. Eine Auswahl, hrsg. v. Auguste Cornu és Wolfgang Mönke. Akademie-Verlag, Berlin 1961 – a továbbiakban: Cornu/Mönke –, 77. o.]

[12] [J. G. Fichte: Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters,] Werke, Medicus kiad., Meiner, [Leipzig 1908] IV, 411.[–412.]. [Magyarul: Johann Gottlieb Fichte: A jelenkor alapvonásai, ford. Endreffy Zoltán, in: uő: Válogatott filozófiai írások, Gondolat, Budapest 1981, 413. skk. o.]

[13] Cieszkowski: i. m. 10.

[14] Uo. 50–51.

[15] Uo. 36.

[16] Pl.: Die europäische Triarchie, 9., 37–38. [Cornu/Mönke 80–81., 96. o.]. Ismeretes, hogy Lassalle is használja a kibékülés kategóriáját (Die Wissenschaft und die Arbeiter, Werke [Gesammelte Reden und Schriften, hrsg. v. E. Bernstein, Cassirer, Berlin 1919–] II., 258.). Ennek módszertani szükségessége ugyanabból a forrásból ered, mint Hessnél.

[17] Ez az összefüggés Fourier vagy Proudhon példáján is tanulmányozható. Jellemző Cieszkowskira (i. m. 122.), hogy a jövő, a tett periódusa nála egyszersmind „az államélet adekvát kialakulásának” periódusa is. Itt is feltűnő az analógia Lassalle-lal: „Mindenekelőtt azonban az állam kifejlett eszméjét nevezhetjük a munkásrend eszméjének” (Werke II., 241.).

[18] Vö. Cieszkowski: i. m. 9.

[19] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, ford. Szemere Samu, Akadémiai, Budapest 1983, 21–22. o. – A fordítást a cikkben idézett német szöveghez igazítottuk. – A szerk.

[20] E kérdésről vö. Történelem és osztálytudat című könyvemet [Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewusstsein, Malik, Berlin 1923; magyarul: Magvető, Budapest 1971], különösen Az eldologiasodás és a proletariátus tudata című tanulmányt. A Kanthoz ebben a kérdésben igen közel álló XVIII. századi materializmusról lásd Plehanov Beiträge zur Geschichte des Materialismusát (pl. 9.). [Magyarul: Adalékok a materializmus történetéhez, Budapest, 1951, 18. skk. o.], ahol az alakulás, az eredet megismerhetetlenként jelenik meg.

[21] Nagyon világosan megtörténik ez Feuerbachnál is, aki Hegellel szemben „az idő monarchikus tendenciája” ellen, „a tér liberalizmusáért” harcol. Vö. Ludwig Feuerbach: Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, [in: uő:] Werke, hrsg. v. Jodl [Frommann, Stuttgart], II. 160–161.

[22] G. W. F. Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, 22. o. – A szerk.

[23] [Törekedj, igyekezz többre, mint ma és a tegnap, / Úgy bár korodnál jobb nem, de korodban legjobb leszel – Tandori Dezső fordítása. – Dokumente zu Hegels Entwicklung, J. Hoffmeister kiad. (Texte und Forschungen zur deutschen Philosophie, 2.) Stuttgart, 1936, 388. o.]

[24] Gondoljunk Condorcet-ra, Sieyèsre stb. A polgári forradalmi jogfilozófia e fejlődési sora Lassalle művében, A szerzett jogok rendszerében kulminál.

[25] Enzyklopedie, § 161, Zusatz [G. W. F. Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai, I., ford. Szemere Samu, Akadémiai, Budapest,1950, 251. o. (161. §. Függelék.)]

[26] [Moses Hess:] Die europäische Triarchie, 14. [Cornu/Mönke, 83–84. o.]

[27] [Immanuel Kant:] Kritik der praktischen Vernunft (Philosophische Bibliothek [38.]), [Leipzig, 1915,] 121–125. [Immanuel Kant: A gyakorlati ész kritikája, ford. Papp Zoltán, Osiris, Budapest 2004, 109. skk. o.]

[28] [Cieszkowski:] i. m. 69.

[29] Vö. pl.: Die europäische Triarchie, 148–149. [Cornu/Mönke, 148. sk. o.], ahol is Spinoza mint Hegel meghaladása jelenik meg.

[30] Ez a fichteizált hegelianizmus hat – Grünön keresztül – Proudhonra. Ellentmondásait Marx (Elend der Philosophie, 96. skk. [A filozófia nyomorúsága, MEM IV. k., 127. skk. o.]) élesen felfedi.

[31] Ha Lassalle később a Rosenkranzcal folytatott polémiája során Cieszkowskival ellentétben minden korszakra alkalmazható, általános logikai kategóriákként kezeli a mechanizmust, kemizmust és organizmust, azzal meghaladja ugyan Cieszkowski absztrakt konstrukcióját, ám azon az áron, hogy a logika és történelem viszonyát a hegeli Logika (és nem a lényegesen történetibb Fenomenológia vagy a rendszer egyes részterületei) színvonalára vezeti vissza. Vö. Lassalle Die Hegelsche und die Rosenkranzsche Logik… c. előadását, Werke VI. 50. skk.

[32] Marx ezt az elkülönülést, okait és megoldását A filozófia nyomorúságában ecseteli, 109. [MEM IV. k., 137. o.]

[33] [Moses Hess:] Die Philosophie der Tat, Herwegh Einundzwanzig Bogen aus der Schweizében (1843), Zlocisti-féle kiadás, 47. [Cornu/Mönke, 217. o.]

[34] [uő:] Sozialismus und Kommunismus, uo. 72. [Cornu/Mönke, 205. o.] Ez a nézete Marx és Engels Deutsch-Französische Jahrbücher-beli cikkeinek megismerte után sem változik. Vö. a szocializmus keletkezésének levezetését „kívülről” a proletariátus természetéből, „belülről” a tudomány elméleti szükségszerűségéből Marx munkájával, A hegeli jogfilozófia bírálatával. Pedig ez utóbbira Hess kifejezetten hivatkozik Über die sozialistische Bewegung in Deutschland című, Grün Neue Anekdotenjében, 1845-ben megjelent cikkében, uo. 106. [Cornu/Mönke, 284. o.]. Lásd továbbá a szocializmus mint „gyomorkérdés” elleni polémiáját, uo. 129. [Cornu/Mönke, 210., 303. o.] s a Gesellschaftsspiegel Bevezetését, amelyet Sztruve idéz a Neue Zeitben, XV/II. [1896–1897], 269. stb.

[35] Ebből is sok minden visszhangzik Lassalle-nál. Pl. Die Wissenschaft und die Arbeiter című híres beszédében, ahol Lassalle ezeket „a társadalom két szembenálló pólusának” nevezi (Werke II. 248.).

[36] [Moses Hess:] Über die Not in unserer Gesellschaft und deren Abhilfe, Püttmann [Deutsches] Bürgerbuchjában (1845), Zlocistinél 138. [Cornu/Mönke, 313. o.]; Über das Geldwesen, Zlocisti 164. [Cornu/Mönke,334. o.; A pénz lényegéről, 332–333. o.] stb.

[37] Zlocisti kiadása, 70–71. [Cornu/Mönke, 204. o.].

[38] Uo. 43. [uo. 214. o.].

[39] [Moses Hess:] Über die Not in unserer Gesellschaft und deren Abhilfe, uo. 149. [Cornu/Mönke, 320–321. o.]

[40] Idealista abban az értelemben, ahogyan pl. Plehanov a XVIII. század materialistáinak törénelemfelfogását idealistának nevezi.

[41] Briefwechsel I, 7. [MEM XXVII. k., 9. o. (Engels levele itt az 1844. november 19-i dátumot viseli.)]. Jegyezzük itt meg futólag, hogy az „eszme” és az „egoista érdek” szükségszerű összekapcsolódását már Hegel felismerte, ha némiképp mitologizáló formában is, és ezt a felismerést csak követői ejtették el újból. (Vö. a „szenvedélyek” szerepe történetfilozófiájában vagy a „hasznosság” tárgyalása a Fenomenológiában.) Stirner egészséges vonása, amelyet Engels az idézett levélben elismer – kiemelve Stirner kapcsolatát Benthammel –, abban áll, hogy ő, szintén mitologizáló módon, a polgári társadalom – polgári – elméletéhez kapcsolódik.

[42] [Moses Hess:] Die letzten Philosophen (1845), i. h. [Zlocisti-féle kiadás] 192. [Cornu/Mönke, 384. o., magyarul: Az utolsó filozófusok, Magyar Filozófiai Szemle, 1967 (XI. évf., 2. sz.) 348. o.].

[43] [Uő: Über die sozialistische Bewegung in Deutschland], Grün Neue Anekdotenjában (1845), [Zlocisti-féle kiadás 115–116. [Cornu/Mönke, 293. sk. o.].

[44] Uo. 114. [uo. 292–293. o. – A Cornu/Mönke-féle kiadásban az idézet eleje a következőképp hangzik: „szétzúzta minden elméleti tévedés és ellentmondás alapját…”].

[45] MEM III. k., 4. o. – A kiemelés Lukácstól. – A szerk.

[46] [Ludwig Feuerbach:] Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, Werke II. 168.

[47] Hess mindig elutasítja az öntudatfilozófiát, de gyakran sokkal közelebb kerül hozzá, mintsem maga gondolná. Így pl. A tett filozófiájának módszertani alapvetésében: „Az élet változását, különbözőségét nem foghatjuk fel mint a tevékenység törvényének változását, mint objektív, különböző életet, hanem csak mint az öntudat különbözőségét. A reflexió, amely mindent a feje tetejére állít, megfordítva mondja: »Az objektív élet különböző, az Én mindig ugyanaz.«” (i. h. 39. [Cornu/Mönke, 211. o.]) Hogy itt dilemmát lát, és még csak mint módszertani lehetőséget sem veszi tekintetbe, hogy e két tényező dialektikus kölcsönhatásban, egymást kölcsönösen megváltoztatva működhet, Hess kanti-fichtei idealizmusára vall.

[48] I. h. [Ludwig Feuerbach: Grundsätze der Philosophie der Zukunft, in: uő: Werke II.] 301. Csak azt idézem itt, ami a közvetlenség-közvetítés problémájára vonatkozik. Közvetlenség és érzékiség feuerbachi azonosítása magyarázza azt a nagy hatást, amelyet Hessre gyakorolt, de nincs jelentősége itt, ahol a dialektikus és nem-dialektikus gondolkodás, nem pedig materializmus és idealizmus elválásáról van szó. A kérdés csak magánál Marxnál válik döntővé, akit a materializmus problémája éppúgy elhatárol Hegeltől, mint a dialektika Feuerbachtól. A Feuerbach és Marx viszonya (mint egyébként a Hegel és Marx viszonya is) elméletileg és történetileg is teljesen tisztázatlan. Mehring, nézetem szerint, túlértékeli Feuerbach hatását. Hivatkozhat ugyan Marx néhány megnyilatkozására, azok azonban távolról sem bizonyítják, hogy a tárgyi hatás ténylegesen olyan nagy volt, mint a benyomás, amelyet Marx szerezni vélt. Hiszen A szent családból vett helyek, amelyekre pl. Hammacher hivatkozik, bizonyítandó a feltevést, hogy Marx az „igazi szocialistákhoz” hasonlóan legalább ideiglenesen elfogadta Feuerbach szeretetetikáját, alaposabb elemzés esetén az ellenkezőjét mutatják. Úgy tűnik, hogy abban az időben, amikor Marx kereste az utat az ifjúhegelianizmus fogalmi bozótjából a valósághoz, Feuerbach materializmusával – mélyenszántó különbségeik ellenére – hasonló okokból kellett rokonszenveznie, mint amiért pl. az ifjú Hegel Kanttal és Fichtével folytatott nagy vitái idején rokonszenvezett a naturalista jogfilozófusokkal (mindenekelőtt Hobbesszal), akiket akkoriban sokkal nagyobb szimpátiával és Kanthoz, illetve Fichtéhez képest sokkal kevésbé polemikusan kezelt, mint bármikor. Marx nagyon korán átlát Feuerbach filozófiáján. És később A szent családnak éppen Feuerbachot dicsérő részei hatottak rá „nagyon mulatságosan”, bár az egész munkához való viszonya nem volt elutasító. (Levél Engelshez 1867. IV. 24-én, Briefwechsel III, 370. [MEM XXXI. k., 285. o.]).

[49] Uo. 286. – Kiemelés tőlem [– L. Gy.] A lét és lényeg egybeesése, az igen jellegzetes fenntartással együtt, ugyanannak az utópizmusnak a logikai kifejeződése, mint amelyet Hessnél munka és élvezet egybeesése kapcsán találtunk. A hasonlóság egyáltalán nem véletlen. Ellenkezőleg. Szükségszerűen adódik olyan gondolkodók helyzetéből, akik egy társadalmilag adott antinómiát fogalmi úton próbálnak feloldani. Mellesleg – nagyon érdekes, de itt közelebbről nem elemezhető módon – az utópizmus és az apológia tisztán logikailag ugyanazokhoz a következményekhez vezetnek. Így jut a vulgárökonómia a termelés és a fogyasztás azonosításához (amit – mint még látni fogjuk – Grün is, Hess is átvesznek); így kell magának Hegelnek a polgári társadalom olyan alaptényét, mint a legalitás és a moralitás elválását, hasonlóképpen utópisztikusan meghaladnia stb. Fichtének a hegelianizmus felbomlására gyakorolt hatását jelentősen motiválta, hogy ezen a ponton – persze pusztán e struktúrának mint a jelen alaptényének rögzítésében – ő és Kant Hegellel szemben a realista álláspontot képviselik. Fichte és Hegel viszonyának részletekbe menő kifejtése azonban meghaladja e tanulmány kereteit.

[50] A polémiának ez a fordulata mutatja, Feuerbach mennyire ifjúhegeliánus–fichtei módon fogja fel és interpretálja Hegelt.

[51] Ludwig Feuerbach: Werke II. 169–171. – A szerk.

[52] [Uő:] Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, [in: uő:] Werke, II. 227.

[53] Legfeljebb – negatívan értékelt – mitologikus funkciót tulajdonít neki az ember valóságos változásainak létrehozásában. Pl. „A hegeli filozófia az embert elidegenítette önmagától stb.” (uo.)

[54] Súlyos veszteség e periódus világos megismerése szempontjából, hogy e fontos művet még mindig nem adták közre. A moszkvai Marx–Engels Intézet kiadásában remélhetőleg – német nyelven is – csakhamar hozzáférhetővé válik. Gustav Mayer kivonatából idézek, in: Friedrich Engels I, [Springer, Berlin 1920] 247. [A Német ideológia magyar kiadásában (MEM III. k., 26–27. o.) az idézet így hangzik: „Nem látja, hogy az őt körülvevő érzéki világ nem közvetlenül öröktől fogva adott, önmagával mindig egyenlő dolog, hanem az iparkodás [Industrie] és a társadalmi állapot terméke, mégpedig abban az értelemben, hogy történelmi termék, számtalan nemzedék tevékenységének eredménye, amelyek közül mindegyik az előtte járónak a vállán áll…”]

[55] MEM III. k., 9. o. – A szerk.

[56] [Moses Hess:] Über das Geldwesen, Püttmann Rheinischer Jahrbücherében, i. h. 167. [Cornu/Mönke, 335. o., A pénz lényegéről, 333. o.] Hasonlóan már A tett filozófiájában, uo. 58. skk. [Cornu/Mönke, 225. skk. o.] – A zsidókérdéshez látszólag hasonló helye, „[a] pénz az ember munkájának és létezésének tőle elidegenült lényege” – Nachlass I, 428. [MEM I. k., 375. o.] – ugyan még a „munka” kategóriájának absztrakt közvetlen használatát sínyli, de már a konkretizálódás és a valóságos dialektika erős tendenciáját mutatja. Ellenben ugyanezeken a síneken mozog az ifjú Lassalle gondolkodása. (Vö. [Lassalle Arnold Mendelssohnhoz, Alexander Oppenheimhez és Albert Lehfeldthez 1845. szeptember közepén] Ferdinand Lassalle’s Nachlass I, Gustav Mayer kiadásában, 216.)

[57] [Moses Hess:] Über die Not unserer Gesellschaft…, i. h. 153. [Cornu/Mönke, 323–324. o.]. Hasonlóképpen az Über das Geldwesen című munkában, uo. 179. skk. [Cornu/Mönke 343. skk. o., A pénz lényegéről, 337–339. o.) Az összefüggés Proudhonnal itt egészen nyilvánvaló.

[58] [Friedrich Engels: Ludwig] Feuerbach [és a klasszikus német filozófia vége, MEM XXI. k., 274. skk. o.] 30–31.

[59] Az eredeti megjelenésben oldalak (Seiten) helyet tévesen idők (Zeiten) áll. – A szerk.

[60] [G. W. F. Hegel:] Enciklopédia [II., Akadémiai, Budapest 1968, 27. o.] 247. §. Ezt a kérdést itt nem tárgyaljuk. Csupán annyit hadd említsünk meg, hogy Engels személy szerint sohasem adta fel teljesen Hegel természetfilozófiáját. Egy 1865. III. 29-én F. A. Langéhoz írott levelében (Neue Zeit XXVIII/1, 186. [MEM XXXI. k., 458. skk. o.]), valamint egy másik, 1874. IX. 21-én kelt, Marxnak szóló levélben [MEM XXXIII. k., 117–118. o.] a Logika második részét, a Lényeg tanát a Logika voltaképpeni magvának nevezi. Nézetem szerint valóban a Lényeg tanában rejlik a hegeli dialektika továbbfejleszthető magva, amely döntő hatással volt nemcsak Engels természetfelfogására, hanem Marx és Engels történelmi dialektikájára, a tőkés társadalom struktúrájának megragadására is.

[61] [G. W. F. Hegel:] Werke II, 440. [G. W. F. Hegel: A szellem fenomenológiája, ford. Szemere Samu, Akadémiai Kiadó, Budapest 1961, 300. o.]

[62] Uo., 438. [298. o.]

[63] Uo., 440. [299. o.]

[64] Uo., 365. [250. o.]

[65] Vö. ezzel kapcsolatban uo. 439. [299. o.]

[66] [G. W. F. Hegel:] Enciklopédia [I., ford. Szemere Samu, Akadémiai, Budapest 1950, 185. o.], 112. §.

[67] Általában túl kevéssé ismert, hogy Hegel ökonómiailag a számára a történelmileg lehetséges legmagasabb elméleti szinten állott. Sajnos ezeket az összefüggéseket még kevéssé dolgozták ki. Jó anyag található a kérdés nagyon kívánatos tárgyalásához F[ranz] Rosenzweig könyvében: Hegel und der Staat, R. Oldenburg. München–Berlin 1920., I. 131–132., 148. skk., II. 120. skk., utalásokkal a régebbi irodalomra, pl. Rosenkranznak a Hegel ifjúkorából származó Steuart-kommentárral kapcsolatos megjegyzéseire.

[68] A polgári társadalom általa nyújtott különböző ábrázolásain tanulmányozható, hogyan fejlődött Hegel mind erősebben ebben az irányban. Így Rosenzweig joggal utal arra (uo. II. 120.), hogy a „rend” [Stand] meghatározása Hegel fejlődése során egyre „gazdaságibbá” válik; a rendi erkölcsiség a Jogfilozófiában már csak eredménye, nem előfeltétele a rend létének, mint Hegel ifjúkorában.

[69] Hess párhuzamba állítja a kettőt Über das Geldwesen című írásában, i. h., 167. [Cornu/Mönke, 335. o.; A pénz lényegéről, 332. sk. o.]

[70] Uo. 163. [uo. 332. sk. o., magyarul: uo. 330–331. o.]

[71] [G. W. F. Hegel:] Rechtsphilosophie [A jogfilozófia alapvonalai], 189. §., Függelék.

[72] „Kiviláglik itt, hogy a túl nagy gazdagság mellett a polgári társadalom nem elég gazdag, azaz sajátos vagyona nem elég ahhoz, hogy a túl nagy szegénységnek és a csőcselék keletkezésének véget vessen.” – Uo. 245. §.

[73] Uo. 189. §.

[74] Ezt az összefüggést kimerítően ábrázoltam Az eldologiasodás stb. [Az eldologiasodás és a proletariátus tudata] című tanulmányomban.

[75] [Marx:] Theorien über den Mehrwert, [hrsg. von Karl Kautsky, 3., unveränderte Auflage, J. H. W. Dietz Nachf. G.m.b.H., Stuttgart 1921] III, 318. [Magyarul: Karl Marx: Értéktöbblet-elméletek, III., MEM XXVI/3. k., 240. o.]

[76] Uo. 354–355. [265. sk. o.]

[77] Uo. 328–329. [280. sk. o. – az eredetiben szereplő oldalszámok helyenként elírásnak tűnnek.] – Általában véve polémiájának hangja alapvetően különbözik a poszthegeliánusokkal folytatott vitájának hangnemétől. Ez nemcsak azon alapul, hogy az Értéktöbblet-elméleteket saját álláspontjának tisztázása után írta, s nem a hozzá vezető út közben, hanem főleg azon, hogy a pamfletíró Hodgskin és mások valóságos haladást jelentettek Ricardóhoz képest, tehát objektíve Marx előfutárai voltak, míg Hess és elvbarátai nem tekinthetők közvetítő tagnak Hegel és Marx között.

[78] Uo. 318–319. [265. sk. o.]

[79] Uo. 364. [273. o.]

[80] Uo. 99. [76. o.]

[81] Ld. Grün szocializmustörténetéről írott bírálatát (Neue Zeit XVIII/1 [1899–1900], 138–139. [Marx–Engels: A német ideológia, MEM, III. k., 513. sk. o.) Ez felfogás megtalálható Hessnél is, pl. Über die Not in unserer Gesellschaft… című tanulmányában (i. h., 153. [Cornu/Mönke, 323. sk. o.]). Termelés és fogyasztás kategóriáinak említett dialektikájáról vö. Zur Kritik der politischen Ökonomie. Einleitung, XX–XXXIV [Marx: Bevezetés A politikai gazdaságtan bírálatához, MEM, XIII. k., 157–161. o.].

[82] Zur Kritik der politischen Ökonomie, XLIV. [Marx: Bevezetés A politikai gazdaságtan bírálatához, 173. o.] – A tudat levezetése a társadalmi létből, és nem megfordítva, amire az „igazi szocializmus” sohasem tudott rátalálni, de amit komolyan keresni sem volt képes, szükségszerűen következik a kategóriák „mint létezési formák, egzisztencia-meghatározások” – dialektikus – felfogásából (uo. XLIII. [172. o.]).

[83] Ez világosan kitűnik a felosztásból, amelyet Marx a Bevezetésben ad, uo. XLV–XLVI. [173. sk. o.]

[84] Marx elismeri Hess kezdeti munkásságának szubjektív létjogosultságát. Vö. bírálatát Grünről, i. h. 10. [MEM III. k., 489. sk.]

[85] Lit. Nachlass [Franz Mehring: Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx und Friedrich Engels] II, 371.

[86] A régi társadalmi világ utolsó ítélete. – A szerk.

[87] F. Melly, Genf 1851. Kivonatosan közreadta Bernstein Dokumente des Sozialismusa, [Berlin 1902,] I. 540.

[88] Uo. 547., 549., 545.

[89] Hess fejlődéséről vö. Zlocisti szorgalmas, de koncepciótlan, zavaros és Hess iránt elfogult életrajzi munkáját.