FILOZÓFIA

A.Gergely András

Bibliai egyetemesség, alávetettségi méltóság, morális doktrínák

2021.07.21.

Hangsúlyosan "univerzalista" címmel aligha szólhat egy ismertető írás a lehangoló világok közül is kiemelkedő részvilágokról. De mert erről szó sincs, (sem a lehangolásról, sem a részek részeiről), a megközelítés bátorsága még mindig lehet elvárás a beszámolóval szemben. S mert az előttem fekvő kötet éppen arról szól, mennyi változatban és milyen szövegrendszerekben vagy gondolkodási fordulatokban fordul elő az Idegen mint kulcsfogalom a modern gondolkodástörténetben, hát érdemes lesz egy pillantást vetni arra, amit Önmaga tükrében idegenként Julia Kristeva könyvében[1] az idegenségről vall, mégpedig elméleti és történeti, filozófiai és társadalomtudományi árnyaltság révén, írói gazdagsággal, sok-sok-sok tükörben visszacsillanó fogalommal komolyan játszva és komolyan is vétetve mondandóját. A lehangolás helyett tehát Kristeva mintájára a felhangolódás lenne itt cél…

 

Önmaga tükrében persze elsődleges olvasatban a saját tükörképünk sejlik fel mindenkinek, hisz az elsődleges tükörkép mindig mi vagyunk… – talán erre is való maga a tükör. A tükröződés nyomán viszont mellőzhetetlen annak a kontextusnak átlátása is, mivé lesz a háttér, részben mögöttünk, részben a tükör másik felén. Utóbbinál már a lehetséges "textusok" is többfélék, a fogalmi teljesség értelmében Kristeva is a kisebbségtörténet mellett a másság és idegenség főszerepét emeli ki kötet-hosszan, de itt is (miként a könyv egészében) meg-megcsillan a szerzői én, a Franciaországban élő bolgár pszichoanalitikus, filozófus, nyelvész, szemiológus és író több arculata, melyekből közvetetten vagy áttételeivel együttesen az idegen-fogalom kezelésmódjának, értelmezési mezőinek számtalan történeti vonása sejlik elő, s így nem feltűnő, hogy a zsidóság csupán egy fejezet, Freud több másikban is hivatkozási bázis, de a záró fejezetben fő forrás ráadásképpen.

 

Kristeva már másik kötetében, a Kezdetben volt a szerelem. Pszichoanalízis és hit címűben[2] is egyértelművé tette az emberi jogok, a metafizikai késztetések és az ember hatalmának a létezésre-létezőkre kiterjedő önképét, melyekről úgy fogalmaz ott, hogy "
A másik ember méltóságát csak az képes tisztelni, aki le tud mondani a dolgok uralásának vágyáról, félelmeit nem azzal akarja orvosolni, hogy mindent irányítani akar…" (92.), ugyanis "a korlátozó, tiltó vagy büntető törvények nem tudják megfékezni a tárgyakra, értékekre, az életre vagy a halálra irányuló vágyaimat. Csak akkor tudom kordában tartani őket, ha megértem és megélem, mit jelentenek a vágyak a másiknak, s ebből következően nekem is. Nincs más, amire az etikánkat alapozhatnánk…" (93.). Következőleg mindaz, amit a másságról és idegenségről el érdemes mondani, jószerivel ebben az olvasatban hangzik el a Tükör-kötetben is, de csupán visszafogott utalásokkal a szerelem, szeretet, elfogadás és méltó tolerancia kontextusában, sokkal inkább a keresztényi szeretet és az univerzalista álláspont vállalhatósága szempontjából. Minthogy a kötet egésze az európai história és másságfelfogás időszakairól és térségeiről szól, talán hangsúlyos abból a szempontból, amelyet az antik, közel-keleti vagy kelet-római birodalmi vagy barbár másvilágok fölidézésével a mindig oltalomkeresők, idegenek, bevándorlók és lecsúszottak aspektusait idéz föl önképük és környezetük másság-tűrése kapcsán. Így a kevés kivételek közt, az etnikai, földrajzi és hitbéli tagoltságok mellett a zsidósággal összefüggésben is megteszi ezt, nem utolsósorban a Freud nyomán is tisztázottabbá vált fogalmi háló körében, de a maga pszichiáteri tapasztalatait is be-beemelve az elbeszélő-leíró módba, a kötet esszéisztikusan kellemes és bölcs miliőjébe.

 

Kristeva nem kivételez. Lett légyen ókori bölcs, keresztény próféta, felvilágosodott filozófus vagy európai tudós polgár a megidézett, faggatóan hat szövege a másságok és eltérések természetrajzát történetileg vizsgálva. A Szerelem-kötetben még előfordul Lévi-Straus, Lacan, Sartre vagy Heidegger, a Tükör bázisa a történetfilozófia megannyi korszakos fordulata és nyelvi kiterjedése. Főképp a klasszika-filológia tárgykörébe esően megannyi görög városállami, birodalmi, római polgárjogi, korafeudális egyházteoretikus megidézése kerül úgy összhangba, hogy közös erővonalaik, az egyetemesség jegyében megindult folyamatok és az alázatos elfogadás vagy kibomló lázadás jellemzi a reflexiós tartományokat. Ezek között a zsidóságét is. "Bármennyire is tűnjék kirekesztőnek a zsidó nép, mialatt saját zártságát a megvetett népek erkölcsi gonosztetteivel igazolja, Istennel kötött szövetsége nem protekcionizmusból ered, hanem ez egy próbatételt követő választás, ami egyúttal azt is jelenti, hogy ezt a szövetséget, melyben szünet nélkül ott rejlik a felbontás lehetősége is, el kell nyerniük, és így folytonos fenyegetést jelent számukra, ami a tökéletesedés felé hajtja a kiválasztottakat. Egy hagyomány így meséli el ezt a történetet: ’Miért választotta Isten (legyen áldott a neve!) Izráelt? Mert minden nép eltaszította magától a Tórát, nem tisztelték törvényeit, amikor is Izráel elfogadta, és Istent választotta (legyen áldott a neve!) és az ő Tóráját’. Ezzel egy időben egy bibliai egyetemesség veszi kezdetét, amelyen keresztül kirajzolódni látszik az emberi nem lehetséges méltóságának teljessége, ahol a szokatlan, de egyúttal már elkötelezett idegen is felfedheti Isten kilétét, és megvilágosodhat általa. A rabbik szemében a Tóra végső soron mindenki számára íródott. Így ’Mózes hatvanhat nyelven mutatja fel a Tórát’; ’Őrizzétek meg rendelkezéseimet, döntéseimet, mert aki megcselekszi azokat, él általuk’. Ebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy minden ember, beleértve a pogányokat is, aki engedelmeskedik a Tóra parancsainak, egyenlő, még a főpap sem áll felettük…" (69. old.) /…/ "Az idegenek elismerése és befogadása több szövegben még ennél is tisztábban fogalmazódik meg: ’A jövevényhez ne légy kegyetlen, és ne sanyargasd őt, mert ti is jövevények voltatok Egyiptomban’. A pogányt ugyanazok a jogok illetik meg, mint a zsidót, amennyiben elfogadja és követi az egyistenhitet. A Tóra folyamatosan visszatér a zsidó idegenekkel szembeni feladataira, és azt tapasztaljuk, hogy nincs még egy olyan parancs (a körülmetélés, bizonyos ételek tiltása, a hazugság és lopás tilalma), amely ilyen gyakran ismétlődne a szövegben. A Talmud ennél tovább megy: ’Ha egy zsidó hitre tért pogány megtanulja a Tórát, ne mondd neki: A száj, mely tisztátalan állatot, férgeket és hüllőket evett, most meg akarja tanulni az Írást, amelyet Isten adott nekünk’. Ráadásul a történelmi tény, hogy ’jövevények voltak Egyiptomban’, nem bizonyult elegendőnek ahhoz, hogy garantálja a zsidók jóakaratát az idegenekkel szemben: igaz lenne tehát, hogy a száműzött lelkében felgyülemlő keserűség egy másik idegen elüldözésében is megmutatkozhat? Egyedül Isten gondoskodik az idegenekről, és az Egyiptomban töltött évek emléke mélyebb alázatra készteti a ’kiválasztottakat’, akik ennélfogva úgy is tekinthetnének önmagukra, mint azokra, akik hajdan alacsonyabb rendűek voltak. Inkább az igazság érződik ezekből a sorokból, mintsem a könyörület". (70.)

 

Jelzi viszont, hogy hiába volna a választott nép, a misszióval megajándékozott, a kivételességével egyedinek tetsző, "a Talmudban és a Midrásban fellelhető szövegek ugyanakkor nem leplezhetik az idegenekkel szembeni megvetést, azok megtagadását sem: ’A prozeliták fájó sebei Izráelnek’. Ezek a mondatok azonban nem jelentenek többet az egyes ember véleményénél, a többség ezzel szemben vendégszeretőnek vallja magát. Térítői buzgalom híján a zsidó vallás magas követelményeket támaszt az áttérni vágyókkal szemben, viszont befogadja azokat, akik kiállják a szövetség próbatételét. Így minden jelöltet figyelmeztetnek azokra a büntetésekre, melyek a törvények figyelmen kívül hagyása esetén zúdulhatnak fejükre, de a lehetséges jutalomról is említést tesznek: ’Mindazonáltal nem szabad túlságosan elriasztani sem’; vagy: ’Egy prozelita előtt sose gyalázz egy arameust, még ha a tizedik nemzedékből való is’. Egy ehhez hasonló, az idegen befogadására vonatkozó követelmény – amely kellemetlennek és túlzónak tűnhet egy modern toleranciaeszmény szemszögéből – lényegét tekintve mégsem különbözik más vallási vagy morális doktrínák (mint amilyen a sztoicizmus vagy a kereszténység) idegeneket érintő előírásaitól, hiszen ezek is mind egyetemességre törekednek, így csak azokat fogadják be maguk közé, akikben úgyszintén felismerik az egyetemesség utáni vágyakozást. Másfelől azt is tapasztaljuk, hogy amikor a judaizmus szellemében az idegen eggyé olvad a zsidó közösséggel, akkor ez a ’választott nép’ képzetének égisze alatt megy végbe: ’kiválasztott’ vagyok, de ennek a kiválasztásnak a privilégiuma ’minden egyes ember számára bármikor elérhető’, aminek nem más az eredménye, mint ’egy hibrid kiválasztottság-fogalom, amely az öröklődésben és az egyéni vagy közös emberi tudat szabad választásában él tovább" (72-73.)

 

Lényeges aspektus itt is, mint a kötet egészében, hogy "az idegenség ily módon történő beolvadása – még a zsidó királyi hatalom gyökereibe is – nem teljesen mondható zökkenőmentesnek": Dávid könyörgése és kérdése is ide tolakszik, "Mennyi ideig kell még hallanom, ahogy haragosan így szólnak: talán nem méltatlan nemzetségből való? Talán nem Ruth, a móábi leszármazottja?" – így az idegenség megjelenése és a kiválasztottak nemzetségében elfoglalt helye nem tűnik kivételesnek. "A vérfertőzés és az idegenség Dávid hatalmának alappillérei. A bibliai történet így azt sugallja, hogy a kiválasztásnak ára van, és csak az lehet érdemes rá, aki képes elhárítani a szigorú törvények által emelt akadályokat, aki kockáztatja az eltévelyedést, azért, hogy ezzel nagyobb célt szolgáljon. A hatalom fogalmának új megközelítését is feltételezi, hiszen ez a számkivetetten, a méltatlanon és a törvényen kívülin nyugszik" (79.) Mert ha a " szövetségen kívüli" elfogadja a szövetség erkölcsi törvényeit, "akkor maga a szövetség benne leli meg az őt mozgató erőt, lendületet, a hatalmat. Ez a hatalom, mely lehet romlott, de mindenesetre nem ismerhet nyugalmat, egy vég nélküli kérdés előtt tárulkozik fel, mely kíváncsi, vendégszerető és mohón vizsgálja a másikat és önmagát mint mást. A hívek felemésztik az idegent, magukba olvasztják, és vallásuk morális kódexe menedéket biztosít számára. Ehhez a szabályrendszerhez pedig mind az integrálódott, mind az integráló csatlakozik. A vallási képzetek elfedik a pusztító látomásokat, így ezek nem kerülhetnek a felszínre, és távol marad az a vétkesség, melyet előidézhetnének. Sőt, a vallás erkölcsi ideáinak oltalmában a befogadott idegen magát, a hívőt belülről formálja újra, ám ezt annak ’hasonmásaként’ teszi – miközben az azonosulást ’alulra’, ’a végletekre’, "törvényen kívülre" helyezi, aminek a lehetősége mindig adott a vallás követője számára, és ami saját tökéletesedésének irányába hajtja. Ha Dávid maga Ruth, ha az uralkodó móábi, akkor a békesség sosem lehet osztályrésze. Állandó keresésre és a benne lakozó másik meghaladására ítéltetik" (80.).

 

Julia Kristeva

Kristeva hatalomfogalma és szövetség-keresési elszántsága alapján a morális doktrínák későbbi, Pál és Ágoston eszmei iránya nyomán kialakuló közösségi világok nemcsak teoretikus előképe, de fogalmilag is a világpolgár felé elindulás útja. "A zsidóknak olyanná lettem, mint aki zsidó, hogy megnyerjem a zsidókat; (…) a törvény nélkülieknek törvény nélkülivé lettem – pedig nem vagyok Isten törvénye nélkül, hanem Krisztus törvénye szerint élek – hogy megnyerjem a törvény nélkülieket. (…) mindenkinek mindenné lettem, hogy mindenképp megmentsek némelyeket". Így beszél Pál: a zsidó, aki a kilikiai Tarsus városából jött, több nyelven szól, és a Földközi-tenger keleti területeinek fáradhatatlan utazója az időszámításunk előtti 45–60-as években. Ő az, aki a kezdeti keresztény egyházat, ezt az apró zsidó közösséget Eklézsiává teszi. Az evangéliumok tanításainak hangot kölcsönöz a görög világban, így az Eklézsia a polgári közösség mellett létrehoz egy másik csoportot: a különbözőkét, az idegenekét, akik a feltámadt Krisztus testébe vetett hitük által felülemelkednek a származáson…" (81.).

 

A felülemelkedés igénye, szüksége és méltósága kölcsönösen hat a morális doktrínákra, a mindenkori alávetettség méltó vagy kiszolgáltatott státuszára, de végsőleg a bibliai egyetemesség felé vezető úton is átjáró. Kristeva Mezopotámiától, Egyiptomon, a Szentföldön, a görög szigetek harcain, Rómán és a teokratikus államalakulatokon át széles áttekintésben taglalja, s oly finom distinkciókkal cizellálja tanulmánykötetében (vagy nevezzük talán francia típusú monográfiának, esszépanorámának…) mindazokat az egyetemessé lett fogalmi és tudományterületi, gondolkodástörténeti portrékat, melyekkel filológiai közelítések közt vezet a mindenkori vándor, az idegen különböző rétegei (barbár ellenségtől a letelepült lakosig, rabszolgától a császári tanácsadóig sokak példájával) mindazok közt, akik a mindenkori én, a szereplő, a kérdező, a válaszkísérletre merészkedő találkozik a források nyomán, s akivel legtöbbször maga is vitatkozik, szerepjátékra vállalkozik, leleplez és kivall, fölmagasztal és megért, provokál és szánalomra ébreszt. Itt is meg-megjelenik a tagadhatatlan szerepkörű, empirikus idegen, a megosztott Másik, az elhagyatott kisebbségi, a vallási vagy kulturális adaptációra készülő entitás, lehetséges közössége és közösséghiánya, álcái és szerepei, entitásai és identitásai, cselei és hamiskodásai is. Kötete példa arra, miként a nemzetek egymás között is részei a tükörképnek, eszme- és vallástörténeteikkel együtt, migrációs históriáik mellett az ideológiai és politikai berendezkedések fogalmaival fűszerezve.

 

Eső száz oldala a fogalmi tisztázás szakasza a tíz "fejezet" és roppant sok alcím tagolta rendszerben, ahol az "átjárások" és visszautalások gyakoriak, a fejezetcímek viszont költőiek és mintegy másfél oldalanként következnek… – olyan felhangolással, mint "Toccata és fúga az idegennek", vagy "Barbárok, oltalomkeresők és metoikoszok között: a görögök"… A lényegről vallanak ezek is, a történeti szemlélődés szigorúságát azonban kortárs példák és klasszikus idézetek egyformán tagolják. A lényeg pedig az idegen örök jelenléte a legszélsőségesebb alakváltozatokban, de a közöttünk élő Másik mindenkori természetrajzára fókuszálva. Kimutatja, hogy Szent Ágostonig még a vendégszeretet képzete van jelen, Szent Pál írásaitól az univerzalizmus a hívószó és a világpolgár fogalmi születése, mely korunkig megmarad a félnivaló és az eszményi idegen (migráns, barbár, ellenfél, ellenség, hódító, megszálló, gyarmatosító, uralkodó, totalitárius hatalomgyakorló, stb.) alakváltozataiban éppúgy, mint az identitások választékában. "Az egyetemlegességre való törekvésünk lenne… a saját idegenségünk?" záró fejezetig, ahol a Kant utáni, Herderrel bővített nacionalizmus jut el a totalitárius ideológiákig, a "kísérteties kórtünettana" Freud-megalkotta félelemképekig és "a bennünk élő különös" természetrajzáig. Forrásai legfőképpen történetiek (jobbára az antik és középkori gondolkodók vidékéről), de alapvetően filozófusokra és eszmetörténészekre bazíroz a kontrasztok kedvéért. Utolsó fejezetének sugallata a "szemléletmódunk változása szükségeltetik ahhoz, hogy megteremtsük a harmóniát ebben a többértékűségben. Arról lenne szó végső soron, hogy a saját idegenségünk és mindent egybevetve, magánéltünk tiszteletben tartásához való jogunkat ki kell terjesztenünk az idegen fogalmára, ami így biztosítaná a demokráciák szabadságát? Az idegenek szavazati joggal való felruházása ennek a fejlődésnek a keretein belül történne meg, megfelelő jogi garanciákkal ellátva: gondolhatunk például a "kettős állampolgárság" jogi státusára, ami bizonyos jogokat átengedne az idegeneknek, akik így kívánják, de az állampolgárok politikai kötelezettségeit is teljesíteni kellene /…/ Egy önellentmondásokkal teli közösség van születőben, melynek tagjai mind idegenek, akik elfogadják egymást, annak függvényében, hogy felismerik saját idegenségüket. A multinacionális társadalom így a szélsőséges individualizmus eredményeként jön létre, ám tudatában van hibáinak és korlátainak, és ami csakis oszthatatlanokat (in-dividuum) ismer el, akik gyengeségükben mindig készen állnak egymás megsegítésére. Egy gyengeség, melynek másik neve: radikális idegenség" (216-217. old.).

 

A kötet Kristeva ismert munkái közül is a legtöbbet citáltak egyike, eredetileg a francia könyvpiacon 1988-ban jelent meg, vagyis még jó évtizeddel az iszlám radikalizmus és terror, a "külvárosi" randalírozások, a folytonos fenyegetésbe torkolló vallási és politikai indulatkitörések, a radikális idegenségek harsány mindennapivá válása és médiaeseménnyé alakulása előtt. Ennek dacára is előjelzi, mennyiben várható a kortárs doktrínák közötti megjelenése annak, amit az iszlám konstans módon képvisel, mindezt kiegészítve a jelenkori francia politikai filozófiák, mintázatok várható kockázataival és nehézkességeivel. Alaptétele szinte meg sem határozható, de mintegy sejlik is a kötet címében: magunk vagyunk, akik önképünkkel és másságfogalmainkkal úgy kerülünk (örök) békétlenségbe, hogy annak évezredei csak erősítik, nem pedig szelídítik az idegenség-fóbiát és a Másik elleni indulatosságainkat. Ehhez azonban kell a tükör is, ha nem is kifejezetten Freud kezében, de az én-história megannyi más változatában legalább: a korai kereszténység és az egyházfejedelmi státuszok, a feudális államiság felelőssége a teokratikus ideákkal ellentétben, a kanti örökbéke-eszmény, a romantika nemzetillúziója, a francia forradalom befogadó-kikeresztő önkénye, a feudális jogok és egyházi fennhatóságok évszázadainak másságfogalmai, az antik életvitel és pre-antik világok törzsi-nemzetségi-vallási tagoltságának vándor-élménye, a kirekesztettség embertörténeti készletének mindvégig megmaradása egyaránt. Forrásai főként franciák, de nemegyszer angol nyelvűek vagy németek is – nem véletlen ezért, hogy a kozmopolitizmus kulcsfogalma végigvonul a munka egészén, tagolva az Én és a Mi mindenkori rendszerét, az azonos/más kategorizálási hajlandóságát (beillesztve ebbe a "hasonmás" freudi képzetét is), a társ- és ellenségképek kimódolt formaváltozatait, az "örök béke" hiányát és ennek okozatait is. Sőt: a mindenkori hatalom valós és gazdasági, önkényes és műveltségtől függő verziói óhatatlanul főszereplői a történeti és a jelenkori párhuzamainak: "Mivel azonban az államhatalomnak ez a sajátos szelleme abban áll, hogy valósága és tápláléka a nemes tudat cselekvésének és gondolkodásának hódolatában van, ezért az államhatalom az elidegenedett önállóság /…/ egy üres név" – idézi meg Hegelt, de előtte sem a perzsa, zsidó, egyházi, feudális, sem az új- és legújabbkori államiságot sem értékeli többre, mint lehetséges alkuk és kötelezvények kivitelezőjének, melynek eljárásmódjai a kultúra függvényei (159-160.), legyen az római szenátus, francia konvent, amerikai képviselőház, brit jogtapasztalat, modern demokratikus parlament vagy államellenzéki szövetség. Úgy "politikus", hogy a politikaiban nem a szervezeti, pártideológiai, hanem a mentalitástörténeti konvenciókat teszteli, s úgy pszichodiagnosztikai, hogy a teljes emberi érzékenység felől látja át a másságok elfogadásának akadályait. Amire mindezzel mint kortárs problematikával számol és figyelmeztet is: az idegen és környezete, ellenfelei és barátai is legtöbbször idegenek maguk is (valahol, valamiképpen): "És még ha van is olyan, aki kapcsolatot teremthet közöttük (nem állunk-e ugyanazon az oldalon az őslakosokkal szemben?), az ő kudarca elkerülhetetlenné válik, mihelyt a szertelen kötelékek újra egyesítik a tiszta és rideg fantáziaképek közösségeit" (27.), miközben épp e közösségek szítják egymással szemben is az idegenség és a kizárás fenntartásának igényét? A "hamis én" közössége éppúgy individuális kiszolgáltatottság erénye, s éppúgy "border-line" pszichotikus állapot előképe, mint az idegen prototípusának megfelelő önérzet. Regény-példái (ez esetben Camus Közöny-e az idegenség identikus, de annál drámaibb egzisztencializmusával) azt is illusztrálják, miképp bánik az irodalom, az intimitások példatára az idegenséggel és a környezetében dúló közönnyel, melyre vészválaszai sem egyebek, mint a "rossz közérzet a kultúrában", a közöny védfala, az idegenné válás számos intimitás-verziója. Súlyos talán az ítélete – vagy hamis talán az olvasatom is –, de mintha azt sugallaná: az egyén mint létező akkor is a közösség helyett van, ha az működne még valamiképpen, de mert nem szokott működni a látszatok felszínén túl, marad az énkép "önmaga tükrében" változat, ami meg drámaian kitetté engedi válni az egyént, ahelyett, hogy akár közösségi is lehetne. Ám mert az a politikai függések kérdése elsősorban, s csak messze utána kollektivisztikus, megmarad a reményteljes kapaszkodó az idegenség mindenkori túlsúlya ellen. Ha marad. S miközben a kötet jó része megvilágosítja az antik és rabszolgatartás-kori idegenségfogalmak széles körét, arányait tekintve sem csekély figyelmet irányít Montesquieu meghatározó szellemiségére a modernitás-kori fogalmaink terén: "Nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Mostesquieu kozmopolitizmusa nem más, mint annak a meghatározó törekvésnek az eredménye, melynek során a politikát úgy gondolta el, mint a lehetséges szabadság terét. ’Modernitását’ úgy kell értelmeznünk, mint az egységesített társadalom elutasítását, melynek helyére ezentúl egy összehangolt sokszínűség lép" (145.).

 

Montesquieu nem határpont, csupán sokoldalú bázis ahhoz, amit a kötet bevezetőjében is kellő eréllyel jelenít meg: " Az idegen: torkomat fojtogató düh, látásom zavaró sötét káprázat, kifürkészhetetlen, homályos nyom. A másik és az ehhez társuló gyűlölet metaforájaként, az idegen sosem a mi megszokott restségünk romantikus áldozata, sem az a betolakodó, akire a várost érő csapások felelőssége hárul. Sem az útban lévő kinyilatkoztatás, sem a hirtelen támadt ellenség, kinek eltávolítása békét hozhat a közösség számára. Különös módon az idegen, a szokatlan bennünk lakozik: önazonosságunk rejtett arculata, a tér, amely lerombolja otthonunkat, az idő, melyben semmissé válik a jó viszony és a szimpátia. Saját magunkban kell felismernünk, hogy megóvhassuk a gyűlölettől. Tünet, amely problematikussá, hacsak nem lehetetlenné teszi a ’mi’-t; az elidegenedés akkor veszi kezdetét, amikor különbözőségem tudatossá válik, és akkor végződik, amikor mi mindannyian idegenné válunk, lázadókká, akik elutasítják a köteléket és a közösséget" (5.).

 

Záró fejezetében csöppet sem kívánja elkerülni, hogy az idegenséggel nem foglalkozó Freud munkáiban mindenesetre fölfedezze a megnevezésre érdemeset: "Elemzésében Freud tapintatosan kikerüli az idegent. Ehelyett megtanít minket arra, hogy magunkban fedezzük fel az idegenséget. Talán ez az egyetlen módja annak, hogy ne üldözzük kívülre. A sztoikus kozmopolitizmust és a vallásos univerzalista beillesztést (intégration) Freud váltja fel, aki elég bátor ahhoz, hogy kimondja: a ’mi’ nem képzelhető el egységként. Felbomlott (désintégré), így az idegen nem is illeszthető be sehová, nem üldözhető. Ezáltal az idegen a kísérteties része lesz, ami ugyanannyira az övé, mint amennyire a miénk is".

 

Kulcsfogalmai között az európaiság értéke és a kozmopolitizmus gyakorlatias konkrétsága egyként jelen van, a többértelműségek köre éppúgy, mint a demokráciák esélye vagy korlátai. "Fel kell fedeznünk saját nyugtalanító másságunkat, hiszen éppen ez az, ami képes megküzdeni a ’démonnal’, a fenyegetéssel, a szorongással, amit a másik projektív felbukkanása hoz létre egy olyan egységen (’mi’) belül, amit továbbra is szilárdként, megfelelőként, sajátként képzelünk el. Fel kell ismernünk saját nyugtalanító idegenségünket: nem okozhat szenvedést, ha kívülre helyezzük, de így örömeit is megvonja tőlünk. A különös bennem lakozik, így mindannyian idegenek vagyunk. És ha idegen vagyok, akkor nincsenek idegenek. Éppen ezért nem beszél róluk Freud sem. A pszichoanalízis erkölcstana egy új politikai irányt jelöl ki számunkra: ez egy újfajta kozmopolitizmus, ami átszeli a kormányok, a gazdaság és a piac határait, és egy olyan emberiség megszületését segíti elő, melyben az együvé tartozást a tudattalanról való tudásunk alapozza meg. A lehetetlen és üres tudattalanról, amely vágyakozik, pusztít és retteg…." (214.).

 

Az új kozmopolitizmus radikális mivolta már az államon, a társadalmi kudarcokon és mozgásdinamikai kísértéseken túl a belátás és megismerés közös támpontjai szerint elgondolható – talán mint a bibliai egyetemesség esetében, ahol kirajzolódhatott az emberi nem lehetséges méltóságának teljessége. "Egy önellentmondásokkal teli közösség van születőben, melynek tagjai mind idegenek, akik elfogadják egymást, annak függvényében, hogy felismerik saját idegenségüket. A multinacionális társadalom így a szélsőséges individualizmus eredményeként jön létre, ám tudatában van hibáinak és korlátainak, és ami csakis oszthatatlanokat (in-dividuum) ismer el, akik gyengeségükben mindig készen állnak egymás megsegítésére. Egy gyengeség, melynek másik neve: radikális idegenség" (217.).

 

Kristeva sok tekintetben egész kötetében radikális. Ma (még és már) nem látható tisztábban, hogy az ő modernitása futott volna előbbre, mint a mi mai politikai viszonyaink, vagy a sokszínűség óhajtása lett inkább az autoriter rendszerek spontán ellenségképe, amiben nem foglal állást. Lehet, mint a freudi idegen-hiányos választ a különösségre, Kristeva is a tükör mögött és mellett felsorakozó tünemények megnevezője. A tükörben meg talán még mindig csak mi magunk vagyunk…


[1] Napkút Kiadó, Budapest, 2010., 222 oldal

[2] Napkút Kiadó, Budapest, 2012., 96 oldal

 

FEL