FILOZÓFIA

Gábor György  

Csodagyűrű csak egy van

Ne kergessünk hát illúziókat: az egyes vallások között nincs átjárás.

2023.10.17.

 

Hogyan lehetséges ez?

Mielőtt megkísérelnénk válaszolni a fenti címben feltett, alig tagadható célzatossággal kantiánus ízűnek tetsző kérdésre, nem árt, ha mindenekelőtt azt tisztázzuk, voltaképpen miféle csodagyűrűről is van szó.

Lessing a Nathan der Weise (Bölcs Náthán) című drámájában a Boccacciótól átvett és továbbfejlesztett parabolában, a három gyűrűről szóló mesében annak a meggyőződésének ad hangot, hogy a három világvallás, a zsidó, a mohamedán és a keresztény egyformán jó, egyformán képes az embert jobbá és igazabbá tenni, s nem az számít, hogy éppen kinél van a valóságos csodagyűrű, illetve kiknél a két másolat, hanem az, ha mindhárom gyűrűt annak viselője csodásnak tekinti, azaz a gyűrűhöz, vagyis vallásához méltó módon viselkedik és tetteivel képes tanúsítani, hogy az ő birtokában van az igazság. Náthánnak, a bölcs zsidónak a szájába adott tanmese egyszerre a tolerancia szükségletének alapvetése és egyszerre az ész végső diadalából táplálkozó hitnek a megvallása, amely abból a meggyőződésből ered, miszerint a történelmi vallások előbb-utóbb szükségszerűen és elkerülhetetlenül metamorfizálódnak egy közös észvallásba.

Az aufklérista Lessing etikailag és morálisan elvitathatatlanul tisztességes utópiája minden bizonnyal támaszkodik közeli barátjának, Moses Mendelssohnnak a filozófiájára, akiről - nem mellékesen - épp Náthán alakját mintázta, s aki saját állítása szerint igyekezett minden vallási vitát kerülni, s csupán azon igazságokról beszélni, amelyek minden vallásban egyformán fontosak.1 Mendelssohn egyebek mellett ezt írta. "Minden további nélkül előfordulhat tehát, hogy miközben úgy látom, polgártársaim körében nemzeti előítéletek és téves vallási vélekedések találhatók, mégis hallgatásra vagyok kötelezve, ha ezek a tévedések közvetlenül sem a természetes vallást, sem a természeti törvényt nem ássák alá, sőt, esetleges módon a jó előmozdításával kapcsolódnak össze..."2 Ám a három gyűrű meséje ugyanakkor éppen a hit lényege és a ráció szerepe felől súlyos kérdőjeleket vet fel, s megválaszolatlanságában nyugtalanító bizonytalanságban hagyja az olvasót.

Mert végső soron a három testvér egyikénél az egyszerű ténykijelentés legrealisztikusabb értelmében kétségtelenül ott van az eredeti, valóságos csodákra képes gyűrű. De vajon melyiknél? Hiszen a varázsgyűrűről való tudásuk alapján mindegyik élheti azt az életet, amelyet vallásához a legméltóbbnak tart. Ám hite alapján joggal van meggyőződve mindhárom testvér, hogy nála és csakis nála van az a gyűrű, amely a legnagyobb csodát és a legteljesebb igazságot hordozza varázserejében.

*

A vallásos hit legalapvetőbb paradoxona az az ontológiai és gnoszeológiai szituáltság, amelyben - Kierkegaard pontos és találó megállapításával élve - "az egyes mint egyes abszolút viszonyban áll az abszolúttal",3 s ahol "a tudás előzetes alapja",4 úgy is mondhatnánk: a létről való előzetes tudás maga a hit. Az az alapvető és átfogó bizalom, amely még minden megismerésre irányuló aktust megelőzően vagy azon kívül a tudás rentabilitásáról biztosítja az egyes személyt. A hit - ami a tomizmus tradíciójában excessus, a létre való nyitottság, a lét egészére való kinyúlás, előrenyúlás, "ráirányultság" (Karl Rahner) - az embert az abszolútummal szembeni véges tudatára ébreszti, miközben minden egyébnél szilárdabb bizonyosság magának a kinyilatkoztató Istennek a tekintélye alapján (assensus super omnia firmus propter auctoritatem ipsius Dei revelantis).

Noha a sacrificium intellectus, az ész feláldozása a lumen fidei, azaz a hit világosságánál szükségszerűvé válik, Isten transzcendentális megtapasztalása Istennek a világból való a posteriori megismeréséből fakad. Isten nem az objektív szemlélet révén, hanem a bensőségesség végtelen szenvedélyének erejénél fogva válik a reflexió tárgyává, s kerül(het) az ember közelébe. A hit tehát paradox módon, s éppen a transzcendentális megismerés által a legfőbb és legalapvetőbb bizonyossághoz, a tudáson alapuló kognitivitáshoz vezeti el az egyes hívőt, aki önnön hitét ennélfogva teljes joggal és semmiképpen sem megkérdőjelezhető módon mint legvégső igazságot, "az Igazságot" fogja megélni. Pontosan úgy, ahogy más vallások képviselői az övékét, miközben mindegyik számára a másik vallása az igazság valamilyen, tudatlanságból, szándékosságból, nyakasságból vagy eleve gonoszságból fakadó megtagadása.

A vallások felől belülről tekintve a vallási kijelentések igaz vagy hamis ténykijelentések, és csak egy külső, kívülről ráirányuló szemlélet érzékelheti a vallási kijelentéseket lehetséges igaz vagy hamis mitológiai kijelentéseknek. Minthogy "a hit nem akarja és nem is tudja skizofrén módon kettészakítani a tudat logikai és egzisztenciális egységét"5 a vallásos személy logikai és pragmatikus ésszerűség-fogalma révén egyszerre tekinti racionálisan ésszerűnek saját tapasztalatait és hagyományának egész láncolatát, amelyekből kívül rekedt (vagy kirekesztődött) minden más, minden idegen, tehát nem igaz, azaz hamis vallási állítás. A vallási igazságfogalom éppen a vallás lényegéből fakadóan nem is lehet más, mint exkluzivista, ugyanakkor - mint abszolút igazság - univerzalisztikus.

Amikor Kallschauer professzor felteszi a kérdést, hogy szükség van-e egy európai vallási integrációra, majd maga utasítja el Európa valamilyenfajta vallási egységének gondolatát, úgy vélem, hogy sok egyéb kritérium mellett - egyebek között - szorosan vett vallásfenomenológiai okokból is az egyedül lehetséges álláspontot képviseli. Meggyőződésem egyébként, hogy a vallások közötti sokat hangoztatott dialógusoknak is feltűnően csekély a hozadéka, ebből következően a vallási párbeszédnek sok értelme nincs. (Valamikor a szépemlékezetű szocializmusban ezek az obligát dialógusok voltak hivatottak arra, hogy félreérthetetlenül manifesztálják: állam és egyház viszonya rendezett, barátságos, sőt kifejezetten testvéries!)

Egészen egyszerűen azért nincs értelme ezeknek, mert mindaz, ami ilyen jellegű dialógusoknak a tárgya lehet (a különböző vallások állásfoglalása az emberiség egészét átfogó kérdésekről, teszem azt az atommal való zsarolásról, a kisebbségi jogokról, nők és gyermekek jogairól, ökológiai kérdésekről, rasszizmusról és antiszemitizmusról, társadalmi szolidaritásról, a hátrányos helyzetűekről való gondoskodásról, a kábítószer terjesztésének problémájáról, a szexuális visszaélések legkülönbözőbb formáiról stb.), azokon a területeken az egyetértés nem vallási, hanem leginkább elmebéli állapot kérdése. Ám a hit tárgyául szolgáló vallásbölcseleti-teológiai kérdések aligha tematizálhatnak racionális megfontolásokat és kontroverziákat: itt nem jöhet létre kompromisszum, nem lehet olyan közbülső megoldás, amely máskülönben minden valamire való párbeszédnek az alapfeltétele kell hogy legyen.

A zsidóság még várja a messiást, a kereszténység számára azonban már elérkezett. Kompromisszumra nincs lehetőség, tertium non datur. A "teológia kopernikuszi fordulata",6 amelyet manapság John Hick pluralisztikus vallásfilozófiája és teológiája nyomán7 sokat emlegetnek, jóllehet Hick tisztességességét nem áll szándékomban megkérdőjelezni, ám az exkluzivista pozíció feloldására való törekvését eleve elhibázottnak tartom. Hiszen az exkluzivista igazságfogalom a vallások lényegét jelenti, amelynek feladása egyenlő lenne a saját tradíciónak mint "esetlegesnek" a deklarálásával, s a vallási hagyomány (ön)felszámolásával.

*

Ne kergessünk hát illúziókat: az egyes vallások között nincs átjárás. Az eltérő vallási hagyományok nem komplementer hagyományok, nem egymásba átfolyó vagy valamiféle alapvallásból gondos adagolás útján előállítható valláskeverékek. A modernitás hiú reményeivel ellentétben be kell látnunk: ahogy nincs közös történelem, csak történetileg adott narrációk léteznek, ugyanúgy vallási kompatibilitásról sem lehet szó, amelyet az információátadás és a kommunikációs sebesség abszolút jelene forrasztana egybe, hacsak nem a legtágabb metafizikai értelemben, amennyiben minden vallás az egyetlen Istent imádja, hiszen logikailag sem imádhat semmi egyebet. Egy az Isten, s tegyük hozzá sietve: maximum!

A romantikus mezbe bújtatott posztmodern érvelés a hit lényege iránt marad teljesen érzéketlen, amikor azt állítja, hogy a sokszorosan rétegződött és tagolt igazsághoz, az Igazsághoz sok különböző út vezethet el. A hívő ember nem választ tetszés szerinti útvonalat, hanem elindul azon, amelyet saját hagyományából és önfelfogásából – hitéből - következően az egyedüli célba érő útnak tud. Sokkal pontosabb és kifejezőbb, ha a vallásokat a végső igazságról való beszéd egymástól eltérő lexikájú és grammatikájú nyelveinek tekintjük. A vallásokra is igaz, ami a nyelvekre áll: tág értelemben vett kultúrafüggő tény, hogy az egyik nyelven el tudok mondani, képes vagyok kifejezni valamit, amit a másik nyelven nem, és megfordítva. A legkülönbözőbb vallási kultúrák is ennek a közös „összbeszédnek" a részei, különböző hozzájárulások a "nyelveken szólás" képességéhez. S ahogy az anyanyelv abszolút otthont és biztonságot jelent az azonos nyelveken szólók számára, a vallási „anyanyelv" egynyelvűsége is ugyanezt az érzetet keltheti.

De idegen nyelven beszélünk akkor, amikor a másik vallásáról szólunk: minden esetben az anyanyelvünkről fordítjuk le mások nyelvére a közlendőinket, s mások információit - hogy értelmezni tudjuk azokat - mindig a magunk nyelvére fordítjuk viszsza. A tanult nyelveken folytatott dialógusok sohasem válhatnak a teljes és tökéletes megértés párbeszédeivé, hiszen minduntalan saját anyanyelvünkön - és csakis azon - vagyunk képesek gondolatainkat a legvilágosabban kifejezni. Ámde a tanult nyelvek közlekedést biztosítanak a nyelvek között, s ismeretük - még ha nem is tökéletes - megértést az eltérő kultúrák sűrűjében: annak képességét, hogy a másik hangképzését ne artikulálatlan üvöltésnek, hanem érzelmeket és gondolatokat megszólaltató tagolt emberi beszédnek érzékeljük.

Kallschauer professzor joggal emeli ki, hogy a vallási integráció még az azonos hagyományúnak tekinthető zsidó-keresztény tradíciójú Európában is legfeljebb csak ama közös teret jelentheti, amelyen belül a vallási különbözőségek, illetve a vallási versengések szabad terepet kaphatnak. A vallástörténet tárgya végső soron a vallási versengések története, s egy histográfiai szemlélet számára nem tragikus - legfeljebb felettébb tanulságos -, ha egy-egy vallási alakzat eltűnik a történelem süllyesztőjében, vagy bizonyos szinkretista integráció nyomán feloldódik (esetleg módosul, változik, formálódik vagy leigázódik) más vallások és kultúrák különféle hatásainak következtében.

A különféle vallások igazságai egymást kioltó (rosszabb esetben egymást kioltandó) igazságok. Ám - s ez az a pont, ahol Martin professzornak az egyéni spiritualitás jelentőségének növekedéséről elmondott gondolatait kell felidéznünk - minél inkább a személyes, a perszonális válik a hit valóságos terepévé, annál inkább kínálkozik az esélye annak, hogy az egyik hit igazságfogalma a másik hit igazságfogalmát tolerálja, a hívő pedig mindenfajta dogmatikai-tanításbéli kötöttségtől relatíve mentesen és szabadon, mintegy a teológia tudományán kívülre tekintve, pragmatikus "népi" analógiákat és párhuzamokat fedezzen fel; s ellenkezőleg, minél inkább intézményesül a vallás (az egyházak hierarchikus struktúrájától egészen a politikai hatalommal való ilyen-olyan összefonódásáig), annál inkább válik (válhat) a tanítás önnön pouvoirjának folytonosan triumfáló reprezentációjává és a legkülönfélébb hatalmi érdekek pozicionálásának eszközévé.

A hit dinamizmusának nevezem azt, ahogy a személyes relációkban, a mindennapi közvetlen kapcsolatoknak a rendszerén belül az egyes hívő a más vallású embert természetes módon képes elfogadni, a másikat is imago Deinek látni, s a más vallásúban is megtalálni a saját hagyományából, hitéből és emberképéből eredő értékeket és érdemeket. (Miként hitsorsosában az esetleges hiányosságokat, tévedéseket, vagy bűnöket.) Ám ez a hitdinamika azonmód kimerevedik, és statikussá válik, szinte bebetonozódik, amikor a személyes jellegen túlemelkedve mintegy intézményesül a hit érzülete.

A monarchikus-teokratikus hierarchiájú egyházakon (valamennyi egyházra és felekezetre gondolok, jóllehet a felépítésük, szervezetük, strukturáltságuk lényegesen eltérő) mint Isten országa örök ügyének földi, történelem adta körülmények közötti képviselőjén nyilvánvaló módon megtörik az a dinamika, amely a maga közvetlenségével, naprakészségével, illetve a sajátos történeti, civilizatorikus és kulturális körülményekből fakadóan a mindenkori embert személyében, társadalmi, szociológiai és pszichológiai helyzetében és lehetőségeiben folyamatosan dinamikussá, a világra nyitottá, úgyszólván azonnal válaszoló és reflektáló lénnyé teszi. Ám az egyházak nem gyors reagálású hadtestek: küldetésükben egyszerre van jelen a civitas Dei örök értékrendje és modellje, a saját hagyományának több évszázados-évezredes, súlyos terhekkel teli öröksége és a civitas terrena hic et nuncja.

*

A hitnek a politikával való összefonódása, illetve a vallásnak az ideológia szerepébe való belekényszerítése azonban nemcsak a fent említett hitdinamikát iktatja ki végérvényesen, hanem a hatalmi érdekek és politikai konfliktusok itt és most-jának pillanatnyi érdekrendszerében egészen egyszerűen megszünteti azt, ami a vallások evilági temporalitáson túli értékét és lényegét jelentik. A személyes hitdinamika nyitottsága a különféle hatalmi irányultságok mentén így válhat a legveszedelmesebb erővé, amely - végső esetben - akár a (bármilyen vallásban is jelentkezni képes) fundamentalizmus kizárólagosságához és irracionális embertelenségéhez is elvezethet.

Magyarország elmúlt száz esztendejének története, az egymást váltó diktatúrák időszakai megmutatták, hogy a túlsúlyos politika miként képes a saját képére és hasonlatosságára formálni a vallási érzületet. A múltba révedő, revansista, nemzeti-nacionalista Horthy-korszak egyes egyházakat saját politikájának bizáncias kellékeként használta fel, míg más egyházakat és felekezeteket mint a nemzet lelkületétől idegen testeket eltökélten üldözte. A szocializmus évtizedeiben a világnézetileg "ateista" (tehát korántsem semleges) állam lehetetlenítette el a szabad vallásgyakorlatot, illetve a legkülönfélébb módon igyekezett megtalálni "szövetségeseit", politikájának hivatalos apologétáit az együttműködésre kész egyházi oldalon.

Ám a rendszerváltást követően is - mintegy alig tanulva a korábbi évtizedekből - a politikai mezőny szinte valamennyi résztvevője ilyen vagy olyan eszközökkel és szándékokkal, hol a bizáncias jelleg felelevenítésével, hol puszta kompenzációs okokból, hol bizonyos restaurációs törekvésekből, az ún. "történelmi egyházakkal" való szövetségkötés magasztos elkötelezettségéből fakadóan, ám jóformán minden esetben a szavazatszerzés (csalfa) reményétől (meg)vezettetve kötötte meg a maga kis megállapodását a számára oly kedves és szívéhez oly közel álló egyházakkal.

Egyház és állam sokat hangoztatott elválasztásának elve az 1990. évi IV. törvényben ugyan világosan deklarálódott, de a valóságos gyakorlat ettől jelentősen eltérő képet mutatott. Gondoljunk - egyebek között - az egyházfinanszírozás egyre szofisztikáltabb technikáinak kimódolására; az állandó "gesztuspolitizálás" (és "árokbetemetés") címén ilyen-olyan pénzforrások megnyitására is módot adó baráti közeledésekre; a legkülönfélébb politikai alkuk megkötésére, például az Apostoli Szentszékkel kötött 1997-es megállapodásra, vagy a közszolgálati Magyar Televízióban 1990-ben megkötött, majd 1999-ben megújított, alkotmányossági szempontból meglehetősen aggályos különalkus "Együttműködési" háttér-megállapodásra; továbbá azokra az egyre gyakoribbá és abszurdabbá váló pillanatokra, amikor a vallási és lelkiismereti szabadságra fittyet hányva országos üggyé magasztosodhatott, mintegy a politikai piár-szempontok kegyes szublimációjaként az, hogy éppen melyik politikus hol kereszteltette meg gyermekét, vagy éppen melyik templom fölavatásán tüsténkedett.

A példatár kifogyhatatlan, de annak teljes fölsorolása helyett a szomorú konklúzió a lényeg: hogy tudniillik a hatalom az elmúlt tizennégy esztendő során a legkülönfélébb technikákkal próbálta instrumentalizálni az egyházakat és a vallási érzületet, ezzel nemegyszer súlyosan sértve az állam világnézeti semlegességének elvét, a vallás- és lelkiismereti szabadság gyakorlatát és az egyházak autonómiáját.

*

Véleményem szerint az Európai Uniónak a legmesszebbmenőkig tartózkodnia kell attól, hogy akár alkotmányos akár bármilyen más intézményes módon a vallási érzületet a politika horizontjába emelje. Megjegyzendő, hogy a vallások is csak úgy válhatnak a társadalom bizonyos rétegei számára élő lelkiismeretté, a föld sójává, ha féltve vigyázzák saját függetlenségüket, s ha minden kísértésnek ellenállva, a legkülönbözőbb hatalmi, monetáris és ideológiai póráztól megszabadulva megőrzik öröktől fogva kapott, tehát a közvetlen adottól elemelkedni képes erkölcsi értelemben vett "örök ellenzéki" szerepüket. Hiszen ne feledjük: a Tízparancsolat, vagy a Hegyi beszéd nem jobboldali, nem baloldali és nem liberális hitvallás, hanem az örök emberi foglalataként civilizációkonstituáló értékrend. Azaz éppen ez az erkölcsi értelemben vett "örök ellenzéki szerep" válhat a biztosítékává annak, hogy a vallások ne csupán ideológiapótlékként, s ne a politika szolgálólányaként funkcionáljanak.

Ellenkező esetben, ha az egyes egyházak és vallások az örök tisztelete helyébe egy-egy, a történelem pillanatában éppen adott politikai párt, ideológia vagy vezér feltétlen imádatát helyezik, vagy hitük tárgyát azzal próbálják helyettesíteni, tökéletesen kimerítik a bálványimádás reménytelenül pogány és mélységesen embertelen (hol vagyunk már az istenitől?) kultuszát. A jövő fogja megadni a választ arra, hogy Európa politikusai vajon rendelkeznek-e azzal a szilárd és elkötelezett demokratikus szellemiséggel, illetve az egyházak azzal az adott pillanaton túlemelkedni képes bölcsességgel, amely az egyházak szereplői és az establishment képviselői közötti túlontúl erős officiális kötelékeket egyszer s mindenkorra megszünteti.

*

Végezetül engedjenek meg egy apró megjegyzést: természetesen ez a fentiekben leírt kívánatos gyakorlat csak ott lehetséges, ahol az állam és az egyház elválasztása megtörtént, illetve ahol ez egyáltalán megtörténhetett. Meggyőződésem, hogy az iszlámot érintő temérdek vitától, véleménytől és ellenvéleménytől eltérően Európa számára az iszlámmal kapcsolatosan manapság a legnagyobb kihívás éppen az a tény, hogy az iszlámon belül nem (vagy csak alig, meglehetősen töredékesen) valósulhat meg állam és egyház elválasztása, minthogy e kettő az iszlám vallás szerves egységét alkotva szorosan összefonódik, hasonlóan az iszlám gazdasághoz, joghoz, kultúrához, oktatáshoz vagy akár az iszlám katonapolitikához és hadviseléshez.

Még az abszolút jó szándékú megközelítések számára sem érzékelhető egészen világosan ebben a pillanatban mindaz, ami az iszlám fentiekben jelzett sajátos jellegéből következik (tehát állam és egyház teljes és szerves szimbiózisából adódóan állam és egyház elválasztásának lehetetlensége), amely jelleg viszont alapvetően állítja szembe az iszlám világát a nyugati, avagy zsidó-keresztény hagyománynyal. Jól példázza mindezt Törökország helyzete: mert – egyfelől - kétségtelen tény, hogy Törökországban a jól ismert történelmi okok és sajátságok következtében állam és egyház összefonódása korántsem oly erős, mint mondjuk Szaúd-Arábiában vagy az Egyesült Arab Emírségben (a példasor tetszőlegesen folytatható).

Ám – másfelől - gondoljunk csak arra, hogy a házasságtörés büntetőjogi megítélése, illetve az ebből fakadó európai vétó éppen az előbb elmondottakra irányítja rá egyértelműen a figyelmet. Ráadásul az - éppen vallási okokkal magyarázható - ez irányú hagyomány oly erős és szilárd, hogy Törökország egyes területein komoly civil ellenállásba is ütközhet a házasságtörés büntetőjogi kategóriájának az eltörlése, a liberalizáció szellemisége. Ha ezt nem értjük, akkor az iszlám világát nem önálló entitásnak, csupán az európai vagy az európanizálódott világ perverziójának fogjuk tartani, ami nemcsak súlyos elméleti félreértésekhez, hanem katasztrófákba torkolló gyakorlathoz is elvezethet. Mindamellett zárójelben nem árt megemlíteni, hogy az állami vagy civil életbe való ilyen vagy ehhez hasonló beavatkozás (vagy beavatkozási szándék) korántsem csupán az iszlám privilégiuma.

Ha előadásom egy helyén a vallásokat a nyelvekhez hasonlítottam, a saját vallásomat vagy hitemet az anyanyelvhez, a vallásomtól vagy hitemtől eltérő nyelveket az idegen nyelvekhez, akkor most befejezésül csak egyet tudok tiszta szívből mondani és kívánni valamennyiünknek: tanuljunk nyelveket!


 

1 Vö. Moses Mendelssohn levele Lavater diakónus úrhoz, Zürichbe, Berlin, 1769. december 12. Filozófiai Figyelő, XIII (1991), 155-156. Ford. Kisbali László.
2 Uo. 158.
3 S. Kierkegaard: Félelem és reszketés, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1986. 94-95. Fordította: Rácz Péter.
4 K. Rahner: Az ige hallgatója, Gondolat Kiadó, Budapest, 1991. 46. Fordította: Gáspár Csaba László.
5 K. Rahner: "Intellektuális becsületesség és keresztény hit". In: uő: Isten: rejtelem, Egyházfórum, Budapest, 1994. 4-5. Fordította: Várnai Jakab.
6 Vö. ehhez egyebek között J. Hick: "The Copernican Revolution in Theologhy". In: uő: God and the Universe of Faiths: Essays int he Philosophy of Religion, Macmillan, Houndmills & London, 1973.
7 Lásd. ehhez elsősorban J. Hick: An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, Macmillan, Houndmills - London, 1989.

(Az előadás az Állam és egyház az egyesült Európában című konferencián [2004. szeptember 28-30.] hangzott el.)

 

FEL