Hrotkó Larissza

Gondolatok Dr. Staller Tamás "Hermann Cohen" című kéziratához

2021.01.14.

Bevezetés. A fogalmakról

A kézirat 2005-ben került a kezembe, de valamiért megőriztem. Több megjegyzést és észrevételt írtam a lapok szélére, és ettől az írás olyan lett, mint amilyenek professzor Staller Tamás órái voltak: tele lett vitával, kérdéssel, kutatással, gondolkodással.

A kéziratban Staller elsősorban Cohen judaista gyökereit hangsúlyozta, de bemutatta az eredetiségét is. Hermann Cohen – és vele együtt Staller Tamás – tudományos és oktatói munkájával gazdagítóan kívánt hatni a judaizmus gyakorlati megvalósulására. Hogy mennyire sikerült a judaizmust és a filozófiát egymáshoz közelebb hozni, attól függ, hogy lehet-e a vallásteológiát a filozófiával egyenrangú tudománynak tekinteni. Hermann Cohen és Staller Tamás erre igennel válaszoltak. Mindketten ilyen módon keresték a zsidó vallás helyét a világképben.

2005-ben nagyon foglalkoztatott a vallásteológia és a kettős kommunikáció fogalmának tisztázása. Tanulmányozva a német- és magyarországi zsidóság kultúráját mind nehezebben fogadtam el az olyan általánosító történelemszociológiai fogalmakat, mint az asszimilációt és a disszimilációt. A választ a judaizmusban és a filozófiában kerestem.

Vallásteológiának ma egy olyan interdiszciplináris módszert nevezünk, amelynek segítségével – és az egyetemes filozófiai fogalmak felhasználásával – tudományosan leírhatjuk a partikuláris vallásterület sajátos jelenségeit. Az 1877. évi "Kants Begründung der Ethik: nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte"[1] Cohen "a vallást, mint a szociális ethosz egyik gyakorlati megnyilvánulását vizsgálja. Beszél a vallásfilozófiáról, az állam és az egyház viszonyáról, az etika és vallás egymásrautaltságáról, a kinyilatkoztatott és észvallás közti különbségről, a vallás mibenlétéről és fölépítéséről, a vallásról, mint történelmi rendszerről […]"[2]

A kettős kommunikáció a társadalmi élet szituációját jelenti, amelyben egy személy egyidejűleg kétféle kommunikációs stratégiakészletet alkalmaz egzisztenciális céljainak elérésére. A kommunikációs stratégiákhoz tartozik a nyelv, mint az egyik magatartási norma és egyéb szimbólum rendszer, beleértve az öltözéket és a külső megjelenést.

A kettős kommunikáció gyakorlati megvalósulását a mindennapok kultúrájában megélhetjük. Kézirata elején Staller röviden vázolja Hermann Cohen születésének és életének körülményeit. A kettős kommunikáció mibenlétének megértése miatt ezt fontosnak tartom. Staller szerint "Az autodidakta módon européerré vált apa úgy akart megmaradni a zsidó vallásban, hogy az európai és – mindenekelőtt – a német kultúrát judaizmusa valamiféle rehabilitációjának tekintette. Fiának azonban merőben más életutat szánt: egy német-európai tudományos és egyetemi pályát, amelynek tulajdonosa zsidó közösségének vezetője is egyben."[3]

"Egy zsidó filozófus a német filozófiában"

A kézirat első fejezetében Staller Tamás felteszi a kérdést, hogy: "a judaizmusba beleszülető Cohen filozófiai érdeklődése miért éppen Kant felé fordult"? Ugyanezt a kérdést megfordítva jegyeztem fel a lap szélére: lehetséges-e, hogy egy nem zsidó gondolkodó Maimonidész vagy Hermann Cohen gondolatvilágához kösse tudományos diskurzusát? Milyen gondolkodás ez? A judaizmus újabb paradigmája nem lehet, hiszen nem a judaizmusból indul. De a judaizmus kritikájának sem nevezhető, mert nem a judaista értékek megítélése, hanem azok megértése a célja. Cohen számára a kanti gondolkodás rendszere egy olyan univerzális modellt jelentett, amelynek segítségével a partikuláris vallási rendszerek – mint például a judaizmus – sajátosságuk elveszítése nélkül integrálhatók a világképben. "Cohen nem lázadt fel a Tora etikai obskurantizmusa ellen. Nem akarta német zsidó testvéreit egy szélesre tárt zsidó vallási felvilágosodáson keresztül bevezetni keresztény nemzetek, […] a német kultúra kereszténységébe."[4] Spinozától eltérően Cohen nem akart nemzeti attribútum nélküli filozófiát, sőt "két nemzeti attribútumot is igényelt". A kézirat idézi Cohen vitáját F. A. Lange-vel, amikor Cohen így fakadt ki: "Amit Ön kereszténységnek nevez, azt én profetikus judaizmusnak hívom."[5] Ma az ilyen szemléletet pluralista vallásteológiai gondolkodásnak bélyegeznénk meg, mert minden vallásban azonos alapokat lát. Ezáltal megszűnik a vallások közötti versengés, hogy melyikük birtokolja az egyetlen igazságot. Az előtérbe az ember kerül, hasonlóan a deisták filozófiai gondolkodásához, pedig Cohen számára az istenkép nélküli vallás nem lehetséges.

Staller Tamás is elgondolkodott Cohen "anakronisztikus ekvivalencia-bizonyosságán". Maga részéről határozottan szétválasztotta a két vallást és az inkluzív vallásteológia álláspontjára helyezkedett, mert "a két vallás történeti és teológiai gyökereinek közössége nem azonos a két vallási közösség identitásának akárcsak teoretikus hasonlóságával."[6]

A vallási különbségek összemosását Staller – ellenséges revizionista kísérletektől tartva – nem csak az elméleti szinten kritizálta. "Az antijudaizmus és az antiszemitizmus a legtöbbször egymástól leválaszthatatlanul van kétezer esztendeje beleégetve az európai kultúrába."[7] Ennek bizonyításául hivatkozott Treitschke történész és publicista 1879 novemberében megjelent "Ein Wort über unser Judaism" című pamfletjére.[8] Ebben az írásban Treitschke azt állította, hogy a judaizmus képtelen olyan dolgot nyújtani, ami szükséges lenne a német társadalom megújításához. Ezért az új és tiszta kereszténységből mindent és mindenkit száműzni kell, ami, és aki zsidó.

A pamflet sokkolta Cohent, aki 1880-ban "Ein Bekenntnis zur Judenfrage" írással így reagált erre: "A régi szorongás visszatért… A német néppel fizikailag akarunk egyesülni … Ami nem kell, hogy kettős nemzetiséget jelentsen. Még csak a kettős lojalitás érzéséről sincs szó…"[9]

Cohen a "nemzet" filozófusa akart lenni, de a "nemzet" alatt elsősorban a zsidóságot kell érteni. Látni fogjuk, hogy a "nemzet" fogalma nem egyértelmű sem Cohennél, sem Staller Tamásnál. De azt sem felejtsük el, hogy a múlt század 20-30-as éveiben ez a fogalom a zsidók számára egy egzisztenciális problémát jelentett.

2005 májusában az ORZSE könyvtárában fedeztem fel dr. Goitein Zsolt "Az én zsidoságom" című dolgozatát. A szerző 1935-ben írta a zsidóságról, hogy ez egy "nemzet", amelyet úgy definiált, mint a gazdasági, politikai és kulturális célok megvalósítására szervezett közösséget.

Elég nehéz ezt a definiciót egyeztetni Staller Tamás elképzelésével, hogy Hermann Cohen "egyszerre két nemzeti attribútumot is igényelt egyetemes gondolkodói státusza mellé". Ezt a kijelentést mindenekelőtt Cohen "Jüdische Schriften, Band 1. Ethische und religiöse Grundfragen“ című írása sugallja. Az említett mű első fejezetében (Rede am Frankfurter Verbandstage der deutschen Juden, 1907) Cohen felsorolta a "német judaizmus" posztulátumait, vagyis feltétlen erkölcsi követelményeit, amelyek nemcsak jellemzik a "német judaizmust", de szükségesek is annak létezéséhez. A második posztulátum Cohen írásában az "államhoz való viszonyulás". Ennél a pontnál fogalmaz meg a szerző egy gondolatot, amelyet akár félre is lehet érteni: "Unser Staat ist unser Vaterland. Der deutsche Staat ist unsere Heimat, die uns ans Herz gewachsen ist… "Deutschland ist Mutterland der Kultur für die europäische Judenheit überhaupt“.[10]  Majd analógiaként megemlíteti az egykori spanyol-arab kultúrát, amely a szefárd zsidóság hazája volt. Spinoza könyves szekrényében állítólag csak spanyol nyelvű szépirodalom volt található! Ez eddig egyértelműen arról szól, hogy Cohen a német zsidóságot a német nemzet részének tekintette. De ez a kettős kommunikáció Cohen számára sem egészen világos, mert a fentieket hirtelen kiegészíti azzal, hogy íme: Mendelssohn is "Doppelspross", vagyis kettős származású volt. Az előző idézet német szövegében is láthatjuk a kettőséget, mert Cohen a "Judenheit" szót alkalmazta, amikor a német államról, mint az európai zsidók hazájáról beszélt, de a "Judenheit" csak az egyes emberek sokaságát jelenti, nem pedig magát a zsidóságot kultúrájának összes dimenziójában (vö. Judentum).

Ugyanilyen problémás volt a magyarországi zsidók viszonyulása a magyar hazájukhoz. A huszadik század 30-as éveinek zsidó sajtója minduntalan hangoztatta a magyar zsidóság hazafias érzelmeit. Ezt Herzl Tivadar is megjegyezte naplójában, és rögtön hozzá is tette, hogy ez a tény nem fogja megkímélni a magyar zsidókat az antiszemitizmustól (Theodor Herzl, "Tagebücher").

A judaizmus viszonya más vallásokhoz. A judaizmus helye a világtörténelemben

Most már Staller Tamás írásának azon pontjához érünk, amely Cohen művében is talán különösen kényes. Ez a rész a zsidó vallásnak más vallásokhoz, illetve a zsidóság más népekhez való viszonyát, vagyis a zsidóságnak a világban foglalt helyét tárgyalja. Fogalmazhatjuk meg úgy is, hogy Cohen eredeti gondolatsora Staller Tamásnál egyfajta identifikációs folyamatot indított el. Röviden el kell mondanom, hogyan magyarázta el Cohen a zsidó vallást az első posztulátumban. Staller Tamás írásában ezek a magyarázatok vezérgondolatként hangzanak vissza. Nevezetesen, hogy a vallásnak a létének okát mindig sajátos istenfogalmában kell őriznie és tovább fejlesztenie. Ez főleg a zsidóságra vonatkozik, mert a zsidó vallás és az erkölcs között elvileg nincs is különbség.[11]

Cohen harmincegy évesen filozófiából doktorált a marburgi egyetemen, három évvel később már az egyetem professzora volt. 1888-ban Marburgban élt, amikor ott történt az úgy nevezett Talmud-per. Egy marburgi népiskolai tanár azt állította a Talmudról, hogy a testvéri szeretetről szóló tanítás a Talmud szerint kizárólag a zsidókra vonatkozik. A marburgi zsidó hitközség pert indított a tanár ellen. A bíróság két tanút idézett. Az egyik Hermann Cohen filozófiaprofesszor, a másik Paul Legarde nevű orientalista volt, aki egy antiszemita hírében állt. Két kérdést tettek fel nekik: Kötelezőnek tekintendők-e a talmudi törvények a hívő zsidókra, és a Talmud gyalázása egyenlő-e a zsidó közösség gyalázásával? Állítja-e a Talmud, hogy a mózesi etikai törvények csak a zsidó-zsidó kapcsolatra érvényesek? Válaszul Cohen megírta a "Die Nächstenliebe im Talmud“ című tanulmányát alábbi érveléssel:

-       A zsidó partikularitás és a zsidó univerzalitás között elválaszthatatlan a kapcsolat.

-       Isten Izraelt kiválasztotta és ez az, ami kötelezővé teszi számára, hogy az egész emberiségben gondolkodjon.

-       Az emberiség egyetemes egysége az egyetemes testvéri szeretet jegyében – ez jelenti a zsidók választottságából fakadó küldetésének végét.[12]

Ennél a helynél Staller zárójelben megjegyezte, hogy a magyar nyelvben a kiválasztottság és a választottság szavak között jelentős konnotáció eltérés van, amely negatívan befolyásolja a judaizmus megértését. Szerinte a "kiválasztottságot" a "választottság" koncepciójában kell értelmezni.[13]

Természetesen, nem ez volt a kényes gondolat, hanem az, amit Staller Tamás Cohenre hivatkozva úgy fogalmazott meg, hogy "a zsidók kinyilatkoztatott vallása nélkül a Nyugat nem létezne".[14] Cohen az "Etikai és vallási alapkérdések" című írásában (Ethische und religiöse Grundfragen) az első posztulátumnál ezt a kérdést erkölcsteológiailag vizsgálja. Kijelenti, hogy a zsidó vallás pontos jelentése az erkölcsiség kinyilatkoztatása és megőrzése. Isten egységének alapfogalma az erkölcsös világ alapja, amely tehát – folytatva Cohen gondolatát – a parancsolatok erkölcsi követelménye. Ezen a helyen Cohen felteszi a kérdést: hogyan is tudja megtartani a kereszténység az Egység gondolatát a háromság formájában? Az Egység egyértelműen megkülönbözteti Isten létét minden számlálható, mulandó és esedékes léttől. Ezen alapszik – folytatja Cohen – Isten igazi szellemisége (mármint, hogy Isten nem test), és csak ez lehet a világ etikájának ősoka. Isten nélkül pedig az etika akár egy "aranyos őrült ötlet" is lehetne ("ein holder Wahn"), vagyis valami, amit nem feltétlenül kell megtartani, mert csak egy partikuláris veszélytelen téveszme. "Anderer Götter kann die Sittlichkeit entbehren, des Einzigen Gottes nicht",[15] vagyis az Egyisten fogalma feltétlenül ugyanazt jelenti, mint az erkölcsiség. "Also gibt es keine europäische Kultur und Ethik ohne den grundlegenden Anteil des Judentums“.[16] A továbbiakban Cohen még kitér a természet és az erkölcsiség viszonyára kiemelve, hogy ezek a fogalmak nem fedik egymást, még ha van is közös alapjuk, ami a Teremtő egysége.

A második posztulátumban ("Verhältnis zum Staat") tér ki Cohen arra a kérdésre, amely Staller Tamásnál is olyan nagy hangsúlyt kap: a judaizmus és a többi népek közötti viszonya a zsidó vallás kinyilatkoztatásának fényében. Az Egyetlen és Egy Teremtő ("Der Einzige") az összes népet hívja magához, és azokat az erkölcsiség ideáljában emberiséggé egyesíti. Tehát, nem a zsidók nemzeti Istene az Egy Isten! Nem az egyetlen állam tulajdona – jelenti ki Cohen és hivatkozik a messiás eszméjére. Nem lesz különbség majd Izraél gyermekei és az idegenek fiai között (ld. a prófétáknál és a zsoltárokban). Mert ők is papok és leviták lesznek! Azáltal, hogy hazájuktól megfosztotta, Isten közvetítő nemzetté tette a zsidókat.

Milyen érdekes módon tudta egyeztetni ezeket a gondolatokat Cohen a német kultúráról és irodalomról alkotott véleménnyel. Persze, az is lehet, hogy a fenti egyetemes gondolatokat csak a német kultúra szintjéről fogalmazhatta meg. A német filozófiai idealizmus szelleme megtévesztett volna engem is a judaizmus egyetemes törekvését illetően? De Cohen egyértelműen a prófétákat idézte, amikor a zsidóság a népek közötti helyéről szól.

Mégis, az előbbi felvetéseket akár vallási expanziónak is nézhetjük. Vagyis az Egy Isten Nevével legitimált terjeszkedésnek. Vajon nem-e így foghatta fel ezeket a gondolatokat a korabeli keresztény teológia, és nem-e éppen ezek – önmagán olyan gyönyörűen egyetemesnek és humánusnak hangzó – vallási elképzelések váltották ki a vallási agressziót? Csak a margóra tett kérdés ez, ám valamikor igényelhetne egy komolyabb vallásteológiai vizsgálatot. Ugyanez vonatkozik Staller Tamás írására is, amelyet helyesen kell értelmezni, ám kérdés, hogy erre mindenki képes-e.

"Kant és a zsinagóga között – az etika mindenhatósága."[17] A zsidó identifikáció

Ez Staller Tamás kéziratának második pontja, amely feltehetően a zsidó identifikáció azon problémájára utal, amit dolgozatom elején kettős kommunikációnak neveztem. Miért is a filozófia, és miért éppen Kant? "Cohen mind Kanttal, mind pedig Hegellel szimpatizált, amikor az Ész megkerülhetetlen moralitását, pontosabban a morális elveknek való, akár akarattalan megfelelését, a természettel hozza összhangba."[18] Cohen Staller olvasatában ragaszkodott ahhoz, hogy Kant rendszerelve hiteles. Az axiomatikus módszere pedig, amely szerint a rendszer tételeit magából a rendszerből kell megfogalmazni éppen a 20. században aratott széles körű tudományos elismerést. Kant nem foglalkozott külön a rendszer teljességével szembeni követelményekkel, ám óvta a "kitalált, idegen" dolgok behozatalától a természettudományba, mint ahogy a szűk látókörű empirizmustól is. Kant meggyőződését, hogy filozófia, mint métatudomány nélkül semmilyen probléma – legyen ez matematikai vagy egyéb "fizikai" kérdés – nemcsak nem oldható meg, de meg sem fogalmazható – Cohen a zsidó metafizikai hagyomány alapján szívesen magáévá tette.

Staller szövegének szemszögéből úgy látszik, hogy a filozófia tanulmányozza a vallást, a vallás pedig felhasználja a filozófiai fogalmakat és a rendszerbeli gondolkodás lehetőségét. A "kategóriás" rendszer átfogó, de ugyanakkor átható is. Szinte modulként használható fel!

A metafizika Staller Tamás számára mintha valamilyen negatívumot jelentette volna, amely össze nem egyeztethető a judaizmussal: "Cohen számára Kantban különösen vonzó az a körülmény, hogy nincs semmiféle törekvés Isten valamiféle metafizikai létezésének bizonyítására", − írja ugyanezen az oldalon. Gondolom, hogy Aquinói Sz. Tamás "Summája’ jutott eszébe. De hát Kant saját rendszerével szemben vétett volna, ha Isten létezésének bizonyításával foglalkozik, hiszen a természettudományi tapasztalatok filozófiai megfogalmazásával ez nem is lehetséges. Éppen ezért a megközelíthetetlent az etikán keresztül megkísérelte megközelíteni, noha ez sem a racionális spekulációk területe. A metafizikai rendszer éppen a kettőssége miatt vonzza a vallási gondolkodókat. Így Cohen sem kerülhette el a gondolkodás metafizikai attitűdjét.

Végül áttérek Staller második posztulátumának utolsó részére. A posztulátum két elemét szimbolikusan összekapcsolom és idézek egy részt Hermann Cohen "Etikai és vallási alapkérdéseiből" fordításban:

"A zsidó vallás szabadságának értelme a zsidó istentisztelet jellegében nyilvánul meg… a zsidó imádság nem egy dogmatikai elmerülés az isteni létben, amelynek ismerete mintegy helyettesítené a misztériumot, vagy talán még maga a misztérium is. A zsidó transzcendenciának értelemszerűen semmi köze sincs Isten abszolút létéhez és szubsztanciális természetéhez. Az istenimádás kötelességét és szabadságát az akarat határozza meg. A transzcendens Istenben nincs ember, de van az emberhez füzödő kapcsolata. A transzcendencia kizárja Isten és ember immanenciáját."[19]

Záró szavak

Cohen megbonthatatlan kapcsolatát a zsidó vallással és a héber nyelvű kultúrával illusztrálja egy eset, amelyet maga Ábrahám Zvi Idelsohn (1882-1938) mesélt, aki Cohent Berlinben, 1913-14 telén látogatta meg. Az imák ősi dallamának hallatára Cohen annyira elérzékenyült, hogy egy rövid időre elveszítette az eszméletét és összeesett.[20]

Ez az élmény látványosan mutatja azt, amit Chaim Steinthal nyelvész, Hermann Cohen tanára belső formának nevezett. Steinthal elmélete szerint egy kiejtett szó hangalakja képezi a belső formát, amelyben a szó hivatalos jelentése egyesül a szubjektív értelmezéssel. Egy bizonyos nyelv specifikus hangzása ebben nagy szerepet játszik. Ezért reagált Cohen ilyen hevesen a héber imák hangzására. Humboldt állította, hogy a nyelv sohasem egy kész dolog. A nyelvi alkotásban legfontosabb a beszéd hatása. A nyelvi alkotás nem egy produktum, hanem a folyamatos szellemi tevékenység. [21]

Egy ilyen folyamatos szellemi tevékenységet jelentett számomra Staller Tamás kéziratának olvasása, miközben ő maga az impulzusokat Hermann Cohentől kapta. Magához közelinek tarthatta, de a párhuzamosságok látványosak is.

Természetesen, nem sikerült a kézirat minden gondolatát bevonni ebbe a rövid diskurzusba, de erre nem is vállalkoztam. Sőt többnyire a kérdések feltevéséről, nem pedig a témát kimerítő válaszokról volt szó. Talán egy dologban lehetünk biztosak Staller Tamás kéziratának elolvasása után: Cohen ugyan érvényesnek tartotta Kant gondolkodását, de számára egy alkalmazható etika volt szükséges, nem csupán egy ideális rendszer. Képes-e az emberiség ennek az ideális etikai rendszernek megfelelni? Ez volt Cohen nagy kérdése. Vagyis nem csak a "sollen" (kell), de a "können" (lehet) is állt gondolkodásának fókuszában. Hogy erre a kérdésre válaszoljon, Cohen tovább lépett az esztétika felé, amelynek segítségével az ember emberségét, az elsődlegesnek tartott tudatát próbálta megérteni. De ez már egy másik történet.