Hrotkó Larissza:

Maimoni judaizmusáról

Gondolatok a „Tévelygők útmutatójának” lapszélére

Előszó

1935-ben ünnepelte a zsidóság Maimonidész születésének 800. évfordulóját. A „Zsidó életben” ez alkalomból megjelent Schreiber Sámuél (Nyíregyháza) méltató írása Maimonidész munkaságáról1. Kairói zsidóság kezdeményezte az ünneplések sorozatát mindenhol, ahol csak egyetlen „zsidó szív dobog”. Szükösz után Lembergben is megtartották az ünnepi megemlékezést. Az erről szóló beszámolót Schreiber Sámuél a közös kultúraforrásokból táplálkozó békés arab-zsidó együttélés vágyának jegyében írta meg. Egy meglehetősen naiv elképzelés volt ez, amelyet egykor maga Herzl Tivadar is képviselt, ám inkább a valós helyzet ismerete hiányából, illetve az arab lakosság életdinamizmusának alábecsülése miatt, mintsem komoly politikai megfontolásból. Miközben az írás elején az asszertív illokúciós lényegről beszélhetünk (ebben a részben a szerző ugyanis Maiminidész életének ismert tényeit sorolja fel), a cikk vége egyértelműen direktív, ami elárulja a szerző szándékát is: nem is annyira Maimonidész, mint inkább bizonyos politikai célok késztették a cikk megírására!

 Bevezetés: Maimonidész munkaságának utóéletéről Dr. Goitein Zsolt írásában

A „Zsidó Élet” 1935. évi 23. számában még egy írás jelent meg Maimonidészről, de az előbbi munkához képest ez egy teljesen más mű volt. A szerző – Dr. Goitein Zsolt - korábban is publikált már a magyar cionista mozgalmaknak helyet adó felekezeti hetilapban. 1934. szeptemberében „A zsidó nevelés válsága” című cikkében élesen kritizálta a zsidó értékeket hanyagoló családokat, amelyekben a gyermekek hazugságban és képmutatásban nőnek fel. Dr. Goitein újabb munkája - „A XIII. hitcikk az arisztotelészi filozófia megvilágításában” – ugyancsak a zsidó szellemi értékekről szólt, amelyek ellen az idő tájt újabb antiszemita támadás bontakozott ki. Ezt a munkát Dr. Goitein egyébként rövid monográfiaként is publikálta 1935-ben „Az én zsidóságom” című, cionista beállítottságú írásával együtt.1a Az említett támadásokra válaszolva a szerző hangoztatta, hogy a zsidó kultúra nem egy izolált jelenség, hanem szoros kapcsolatban áll „minden nagy emberi alkotással”. Ám ugyanakkor a szerző legkategorikusabban kiállt a zsidó kultúra eredetisége mellett. Ennek példájaként mutatta be az arisztotelészi rendszer Maimonidész általi alkalmazását. A cikk túlságosan is rövid volt ahhoz, hogy az összehasonlítást és a szükséges következtetéseket valóban minden tudományos alapossággal megtegye. Ebből adódott a felületesség, sőt számos pontatlanság is.

Ami azonnal felhívta a figyelmünket, az volt, hogy a filozófiai rendszereket a szerző Maimoni (Maimuni) által megfogalmazott hittélek „fényében” elemezte. Ez a viszonyulás a filozófiához olyan, mint a teológia magatartása, amely magát egy meta-metaszintű tudományként helyez a filozófiai gondolkodás fölé. Nos, a hittételek fényében dr. Goitein Arisztotelész oksági élvét, illetve a végső elvek tanítását szándékozta kifejteni, ám először egy példát keresett. A rózsa példáján bizonyította a végtelen regresszus lehetetlenségét, majd bevezette az axióma fogalmát. Itt Euklidész axiómáit említette meg (a szerző más munkáiból megtudhatjuk, hogy Spinoza hagyatékának tanulmányozásával is sokat foglalkozott, innen származott Euklidész iránti érdeklődés). Az axiómák tehát nem igénylik a bizonyítást, ellenben bizonyítékul szolgálhatnak. Így van ez Maimoni hittételeivel is, amelyek alappillérként alkalmazhatók a gondolkodásban. Tegyük azonban hozzá, hogy ez csak a vallási, vagy legfeljebb a metafizikai gondolkodásra vonatkozhat. Dr. Goitein Zsolt gondolkodásának iránya kétségtelenül retroszpektív, ami megegyezik a szentírási szövegek irányával. De talán ez az egyetlen lehetséges irány: lefejteni a részleteket az egészből. Hiszen az „egész” szintjére sohasem tudunk emelkedni, kivéve ha megtaláljuk azt a közös struktúrát, amely a szubjektivitást az objektivitással egyesítheti!

Egy szóval, Dr. Goitein akaratlanul is Spinozát csinált Maimonidészből, pedig a különbséget maga Spinoza is kitűnően ismerte, de persze saját javára. Az általánosságban vett különbség az, hogy Spinoza a zsidó filozófia határán, miközben Maimonidész annak centrumában helyezkedik el, ha a személyiségi pszichológiai vázlat példájával élhetünk.

Arisztotelésztől eltérően Maimonidész parancsolatokkal azonosítja a végső elveket, így például a szombat megtartásának parancsával. „Isten azért adhatta a parancsot, mert létezik. További előfeltételei Isten létének nincsenek.” A cikk végén a szerző a XIII. maimonidészi hitcikket az euklidészi sarkigazsághoz hasonlítja.     

Az írás pontatlanságai közé tartozik az állítás, hogy a zsidó vallási irodalomban Maimoni előtt senki sem kísérletezett a hitvallomás megfogalmazásával, és ezen nem is kell csodálkozni, hiszen a zsidó vallás – így a szerző – a tett vallása. Az állítás utolsó részét nem cáfolhatjuk, ám az első részkijelentés nem fedi a valóságot: a vallás dogmatikai rögzítésével már Sáádja gáon is foglalkozott, és őt még megelőzték a karaiták, akik egyébként az exegézist is művelték már.2 A karaiták fogalmazták meg az első hittételeket is – Juda Hadasszi 1150. körül fektette le a dogmatikai írását. Maimoni tehát a judaizmus hagyományát folytatta.

1. Hogyan fogalmazhatjuk meg Sáádja hagyományát Maimonidész munkaságának szempontjából?

Sáádja al-Fajjumi (megh. 942) azon volt, hogy harmonizálja a rációt és a vallási hagyományt, vagyis a kinyilatkoztatást, és a filozófia metanyelvét eme ügy szolgálatába állította. 3 Sáádja nem véletlenül írt dogmatikusan. Egyrészt a karaiták elleni szellemi harcban ez a „fegyver” a leghatásosabb volt, másrészt – és ezt elsősorban a hittestvérei számára kellett tennie - világosan és egyértelműen kellett behatárolnia a zsidó vallást az iszlámmal és a kereszténységgel szemben is. Így, ha Sáádja írásait apologetikához soroljuk, akkor ez csak részben igaz, mert a másik részt a vallási dogmatika alkotta. A trinitás tanának kritikáját tanulmányozva megértettük, hogy a talmudi dialektikával Sáádja aligha szólhatott volna erről a dogmatikai témáról. Igaz, hogy a vallásnak nem az autoritás, hanem valamilyen más – például a ráció – elvén történő megfogalmazása, sőt a megfogalmazott szöveg dogmatikai kialakítása a zsidó vallási irodalomban nem volt elterjedt. Mondhatjuk azt is, hogy idegen volt. Hiszen I’ten létét és tetteit a zsidó vallás népének történetéhez köti, és így semmilyen racionális levezetést, illetve dogmatikai megfogalmazást nem igényel. (Ezért a vallási életét a zsidó közösség csak is a kinyilatkoztatás autoritására építi, nem pedig az egyéni vallási érzelmekre vagy az egyház dogmatikai tanítására). Sáádja szerint mégis szükség volt a vallás racionális megfogalmazására, amelynek sok követője nem akadt. Azonnal feltámadt a vallásba „illetéktelenül beavatkozó” filozófia éles kritikája, és válaszként megerősödött a gondolkodás neoplatonikus irányzata, amely a misztikus ill. ezoterikus (misztikus-ezoterikus) formákban fejlődött.  A misztikusok között akadt egy, akitől a metafizika nyelve nem volt idegen. Ibn Gabirol, a skolasztika titokzatos Avicebronja „Fons vitae” című írásában olyan témával foglalkozott, amely nem tartozhatott a zsidó vallásos hagyományhoz, a szellemi anyag létezéséről szóló mű mégis a középkori judaizmus szövegeit gazdagította. Ilyen forrásokból merített Maimoni.

 2. Filozófus volt-e Maimoni, és milyen műfajhoz rendelhetjük el a „Tévelygők útmutatóját”?

Sáádja nyomán Ibn-Daud és Maimoni ugyancsak a filozófiához fordultak, valószínűleg azért, mert ez a nyelvi paradigma képes arra, hogy a részleteket rögtön az egészre viszonyítva leírja, a problémát megfogalmazza, majd a dolgokat definiálja és kivonja a lényeget. A téma további gondolását a filozófiai módszer nem korlátozza, sőt ösztönöz is a spekulációkra, szemben például az ezoterikus rendszerekkel, amelyek többnyire kész eszközt adnak az igazságot kereső kezébe. Nem minden ezoterikus rendszernek van köze a valláshoz, esetek többségében egy-egy közvetítő beavató személy tevékenységéhez kapcsolódnak.

A filozófiai nyelv tehát alkalmas a vallási gondolatok megfogalmazására, ám a vallás alapjában véve nem szükségelteti a filozófiai rendszerekben való összefoglalást. A filozófia volt az, amely eddig a vallás különböző formáit vizsgálta, többnyire az etikai kérdésekkel kapcsolatban. A 10. századtól ez a helyzet – amint láttunk – megváltozott: a vallás az egzisztenciális okok miatt a filozófiai rendszerekhez fordult. (Persze továbbra is két lehetőség maradt, sőt mai napig is létezik: a racionális mellett mindig ott van a misztika útja, amelyhez az egyéni ima is tartozik, például, - hogy jól megértsük a misztika lényegét.)

De hát mi is a filozófia, amelynek nyelve olyan nagy főlényre tett szert a gondolkodás terén? A filozófia elsősorban maga a filozofálás, vagyis a releváns kérdések feltevésének rendszere. És ezen kívül a filozófia „a honvágy, szenvedélyes vágyódás az iránt, hogy mindenütt otthon legyünk”, - állapította meg valamikor Novalis igen romantikusan, de – valljuk be! - meglehetősen homályosan is. Martin Heideggernek azonban ez a definició annyira megtetszett, hogy vezérmotívumává tette a „Metafizika alapfogalmai” című művének.4 Sokkal racionálisabban fejti ki ezt a gondolatot F. W. J. Schelling „Über das absolute Identitätssystem und sein Verhältnis zu dem neuesten (Reihnholdischen) Dualismus” című értékezésben.4a Schelling kijelentése és definiciós kísérlete (az idézett könyv 27. oldalán) annyiban releváns most számunkra, mert érinti Maimoni egyik legfontosabb arisztoteliánusi tételét a szellem és test viszonyáról. A filozófiai gondolkodás (a filozófia ugyanis mindenek előtt a gondolkodás abszolút identitása) teszi egyáltalán lehetővé ezeket a fogalmakat: t. i. a test és a lélek külön-külön, illetve egymáshoz viszonyított létezését, mivel az idea és a valóság viszonyáról gondolkodik az abszolút szinten. Erről még tárgyalunk az Utószóban, hiszen a bevezetőnk főszereplőjének – Dr. Goitein Zsoltnak - erről a kérdésről igen érdekes véleménye volt.

Heidegger úgy értelmezte Novalis szimbolikus definícióját, hogy a filozofáló a részkijelentésekben még nincs „otthon”, vagyis a célban, pedig otthonra vágyik, amelyet csak is az „egészben” találhatja meg. Ez az „egész” maga a világ. De mi is a világ? Majd: mi a végesség, és mi az elszigetelődés? Ezek a kérdések, amelyek a végső okokra vonatkoznak, a metafizika kérdései. A metafizika tulajdonképpen nem tudomány, de legalábbis nem az iskolás felfogásban: ezt a tárgyat nem lehet megtanulni, és majd felmondani, mint egy leckét. A nevezett témákat csak akkor ragadhatjuk meg, ha hagyjuk magunkat általuk „elragadtatni”(vö. például Maimoni magyarázatait a „Merkavához” a „Tévelygők III. könyvéből).5 A metafizikai gondolkodás átfogó abban a kettős értelemben, hogy az egészre irányul, de az egzisztenciát is áthatja. Az egzisztencialista Heidegger másként nem is foglalkozott volna a metafizikával, ha a metafizikai kérdezés nem érintette volna magukat a kérdezőket, akiket bevonja a kérdésbe, sőt őket is kérdésessé teszi.

A fentieket összefoglalva azt állítjuk, hogy a „Tévelygők útmutatója” nagyrészt metafizikai írás. Így értelmezte ezt Munk is, amint Klein Mór rabbi a fordításának lábjegyzetében közöl.5a Ugyanott a fordító megjegyzi, hogy Maimoni szerint „chochm. eloh. fogalmát a metafizika nevezet ki nem meríti”!

Dr. Josef Klausner, a II. világháború előtti jeruzsálemi héber egyetem tanára „A hagyomány és az újítás a zsidó irodalomban” című munkájában méltatta Maimonidész újítását, és ezzel magyarázta a vele szembeni támadásokat.6 Az „Útmutató” szerzője tehát újító volt, de filozófus-e? Saját korának fogalmai szerint minden bizonnyal. Erre a foglalkozása is utal: a középkorban az orvosi foglalkozás igen gyakran párosult a filozófiai tanulmányokkal. De a mai kor számára egyáltalán nem olyan egyértelmű, hogy Maimonidész filozófus volt. A dolog már azért is kérdéses, mert a „Tévelygők útmutatójához” nem a filozófusok írták a kritikákat, talán azért, mert ez nem is egy filozófiai írás.

 3. Miben állt Maimonidész újítása?

Maimoni nem elégszik meg a hagyomány átadóinak autoritásával, hanem az igazság forrására utal. Ez bizony már nem egy megszokott „kommentár”, és ilyen módon egy hallatlan újítás a judaista irodalomban. Az „Útmutató” exegetikai részében az allegorikus értelmezést és a filozófiai fogalmakon alapuló magyarázatokat alkalmazta. Ennek következtében az „Útmutató” igényli a megfontolást, sőt a tárgyra vonatkozó személyes viszonyulás kifejezését, vagyis a vallás gyakorlójától az egyéni felelősség vállalását követeli. Ekkora nagykorúságot a vallási vezetők eddig nem igényeltek a közösségtől. A III. kötet bevezetőjében Maimoni meg is fogalmazta, hogy a vállalkozása beleütközik a szokásokba: a bölcsek kárhoztatták azokat, akik leleplezték „Thórának titkait”. Ám Maimoni nem tehetett mást, hiszen az erkölcsi kötelességérzete késztette a vallás tudományos megfogalmazására. A kinyilatkoztatást a filozófiai módon való gondolkodás tárgyává tette. A nehezen érthető szentírási helyekkel kapcsolatban azt hangoztatta, hogy egy helynek több értelmezése is lehet, és azt kell elfogadni, amelyik nem ellenkezik az ésszel. Baruch Spinoza a „Teológiai-politikai tanulmányban”6a élesen kritizálta Maimoni exegézisét. Szokásához hívén Spinoza lényegre törően foglalta össze Maimoni módszerét, amiből kitűnik, hogy Maimoni – Spinoza szerint – a Szentírást alkalmaztatta a tételeire és nem megfordítva. Példaként elemezte Moré Nevuchim 2. részének 25. fejezetéből vett szöveget. Maimoni ebben a szövegben a világ teremtett, vagy örök voltáról vitázik. Kijelenti, hogy bár a Szentírásban sok hely van, amely a világ teremtéséről beszél, akár azt a véleményt is képviselhetné, hogy a világ öröktől fogva létezett. „Mert azok a helyek, amelyek a világ teremtését tanítják, nem számosabbak azoknál, amelyek azt tanítják, hogy Isten testi lény, s nincs zárva előttünk az út, és semmi sem akadályoz bennünket abban, hogy megmagyarázzuk a világ teremtésére vonatkozó helyeket, sőt már meg magyarázhattuk volna, mint ahogy tettünk akkor, amikor a testiséget távol tartottunk Istentől. … Hogy ezt még sem teszem meg és nem hiszem (hogy t. i. a világ öröktől fogva létezik), erre két ok késztet. Először is világosan be van bizonyítva, hogy Isten nem testi lény, s ezért magyarázatra szorulnak mindazok a helyek, amelyeknek betű szerinti értelme ellentmond a bizonyításnak, mert bizonyos, hogy ez esetben (más, mint betű szerint) magyarázatoknak is kell lenni. De a világ örökkévalóságát nem mutatja ki semmiféle bizonyítás, s ezért nem kell a Szentírásból erőszakosan kimagyarázni egy világos nézetet, amelynek ellenkezőjét is elfogadhatnók, ha valamilyen meggyőző érv mellette szólna. Második okom a következő: hinni azt, hogy Isten testetlen, nem ellenkezik a törvény alaptételeivel, ellenben a világ örökkévalóságának hite, mint Arisztotelésznél találjuk, alapjában dönti meg a törvényeket stb.”6b Az idézethez Spinoza azt fűzi hozzá, hogy ha az ész alapján világos volna előtte, hogy a világ örökkévaló, akkor Maimonidész addig csűrte-csavarta volna a Szentírást, „amíg  úgy nem látszik, mintha a Szentírás is ugyanazt tanítaná”. A „csűrte-csavarta” kifejezést Spinoza kétszer is ismételte, kihangsúlyozva ezzel, hogy Maimonidész önkényesen és helytelenül járt el a Szentírás értelmezésénél: „Maimonidésznek ezt a nézetét mint károst, hasznavehetetlent és képtelent vetem el”. Spinoza nem vette figyelembe, hogy a Szentírás értelmezésének módszere már önmagában hordozza az értelmezést. Maimoni számára a Törvény autoritása jelentette a Tóra autoritását, ezért értelmezésének középpontjában a Törvény állt. Egyfajta axióma volt ez Maimoni számára, mint Spinoza axiómái és definiciói a geometriai módszerében. Maimoni tehát következetes volt módszerének alkalmazásában, és itt tulajdonképpen csak ezt lehetett megkérdőjelezni, nem magát a módszert, amely megfelelt a kor tudományos (hermeneutikai) követelményeinek.

Innen két út kínálkozik a további gondolkodásunkban:

-            beszélhetünk a Törvény és a parancsok szerepéről a zsidó identifikációban. Ezen az úton eljuthatunk a mai magyar zsidóság identifikációs problémáihoz, amelyek az emancipáció óta igazi neuralgikus ponttá váltak. Ez lenne a szociopszichológiai út.

-            De folytathatjuk Maimonidészről szóló diskurzusunkat, amely elsősorban a „Tévelygők útmutatójára” támaszkodik. Az utóbbiról pedig megállapítottuk már, hogy metafizikai nyelven szól a judaizmus kérdéseiről.

A judaizmusról, amely a filozófiától eltérően a partikuláris és nem az egyetemes érdekeket fogalmazza meg, ugyanis

-            elmagyarázza,

-            érvekkel alátámasztja,

-            védi,

-            és törvényerejű rendeletekben előírja a bázis közösség számára a világban való egzisztenciális elszigetelődés normáját!

Ezzel teljes mértékben harmonizálva Maimoni az „Útmutatójában”

-            a zsidókhoz és a zsidó kérdésekről szól,

-            a zsidó problémamegoldást keresi,

-            és a zsidó világnézetet képviseli.

 4. Van-e a zsidó világnézet a gondolkodásban?

Dr. Goitein Zsolt véleményétől eltérően úgy véljük, hogy a zsidó gondolkodó világnézete mindig más, mint egyéb nagy gondolkodóknál, noha kétségtelenül tartalmazza az egyetemes kultúra elemeit is. Erről való gondolatainkat egy példával vezetjük be.  Maimonit már a 13. században fedezték fel az iszlám és a kereszténység gondolkodói. Muhammad al-Tabrisi perzsa vallásfilozófus kommentárt készített az „Útmutató” 2. könyvének 25 tételéhez. Az anyag kiválasztása önmagáért beszélt: a perzsa teológust semmiképp sem érdekelte a héber Szentírás nehezen érthető helyeinek értelmezése (1. könyv). Számára I’ten egyetlenségének és testetlenségének, valamint a világ teremtésének tétele fontosabb volt, ezért is szelektálta az írott anyagot. Persze, kérdéses, mennyire autentikus az így kiragadott dogmatikai rész. Íme: egy példája a világnézetek közötti különbségnek.

Továbbá: beszélhetünk-e arról, hogy Maimonidész világnézete merőben különbözött az ugyancsak arisztoteliánus Szent Albert, vagy Aquinói Szent Tamás világmegítélésétől, és hogy a nézetkülönbség abból adódott, hogy Maimonidész zsidó volt? Minden bizonnyal létezett (létezik) egy specifikus, a keresztény világnézettől eltérő zsidó világmegítélés. Természetesen, ez a megállapítás a zsidó közösségre általában vonatkozik, hiszen valójában a zsidó világnézet sem homogén: másként gondolkodik a világról egy cipész, és másként egy orvos. A női és férfi világnézet között is biztosan voltak/vannak különbségek éppen azért, mert eltért a világban, vagy jobban mondva az emberi társadalomban foglalt helyük. Kérdés, hogy a zsidó cipész világnézete eltért-e a nem zsidó cipészétől, és hogy egy zsidó gondolkodó 12. századi világnézete más volt-e, mint az ugyancsak a 12. században élt nem zsidó gondolkodóé? Minden bizonnyal. A zsidó közösségek és egyének élet- és gondolkodás stratégiáit a világ idegensége határozhatta meg. Ez természetesen általában jellemezhette az emberek világmegítélését, tekintettel a sok veszélyre, amelynek forrását a külvilág jelenthetett számukra. De a zsidókra ez duplán vonatkozott, ám éppen ez jelentette előnyüket is, paradox módon. A zsidók világa általában tágabb lehetett, mint a nem zsidóké. A magát szellemi zsidónak nevezett Herzl Tivadar azt írta naplójában, hogy a zsidó nép valószínűleg mindig is igen tehetséges volt, mert mind ez ideig sikerült megmenekülnie a megsemmisítéstől.7 A túlélési stratégiák, a befogadó népek közötti élet bizonyára nagyban meghatározták a zsidó gondolkodást, vagyis minden esetben tágították a belső zsidó világ határait. A keresztény vallási szférában is jelen volt a gondolkodás hagyománya, ám eme hagyomány nagyobb elismerését az egyházi dogmatikai tanítás és a hívek tömegeinek általános műveletlensége erősen korlátozták. Persze, a judaizmus gondolkodói is küzdöttek a specifikus korlátokkal, így fordulhatott elő, hogy Szent Albert, vagy tanítványa, Aquinói Szent Tamás hamarabb „fedezte fel” Maimonidészt, mint annak némely rabbinikus kollégája.8

Szent Tamástól eltérően Maimonidész a kettős kommunikációban élt, hiszen egy közvetítői szerepet töltött be a közösségében, hasonlóan a középkori stadlonokhoz az askenázi zsidóságban. Így történt, hogy a belső kommunikációs körben Maimoni ragaszkodott a specifikus zsidó értékekhez, miközben a külső kommunikációs körben, amelyhez nemcsak a nem zsidók, de a filozófiai metanyelvet fogadni képes zsidó filozófusok ill. a Mester legközelebbi tanítványai tartoztak, Maimonidész a létfilozófia metafizikai nyelvét alkalmazta. A létfilozófiai transzcendentálék pedig a Tórában is megtalálhatók: az egy, az igaz, a jó, a szép. A Szentírás egy egzisztenciális előfeltételét jelentette Maimonidész metafizikájának, vagyis csak azért jöhetett létre, mert a Sinai kinyilatkoztatás megelőzte. Vagyis a Sinai kinyilatkoztatás a zsidó filozófiát is létrehozta, és valószínűleg ezért foglalkoznak olyan sokan a kinyilatkoztatás kérdésével a zsidó filozófusok (vö. akár Mózes Mendelssohnnál, vagy Hermann Cohennál). Az arisztoteliánus zsidó filozófusok előtérbe helyezték a zsidó nép partikuláris érdekeit, azaz a parancsolatok betartása miatti aggodalmat. Filozófiai fogalmakkal operáltak, de a judaizmus céljainak elérését szorgalmazták a zsidó közösség életterében.

Még egy érdekes momentumot kell megemlítenünk azzal kapcsolatban, amit Maimoni világnézetének nevezünk. Maimoni humanista volt, és ezt a nem zsidó olvasó inkább róla, mint Sáádjáról, vagy Ibn Daudról állítaná. A régi spanyol iskolából talán még Ábrahám ibn Ezrának volt annyira fontos az egyén. A „Tévelygők útmutatója” III. könyvének VIII. fejezetében Maimoni ezt írta: „t. i. az ember csak állatias voltánál fogva követ el kihágást, ellenben a gondolat az ember sajátságaiból való, melyek formájából folynak.” Érdekes biztatás ez, amely egyesíti a régi ezoterikus hagyományt (hogy t. i. az ember lelke több részből áll, és az alacsonyabb rendű része közös az állati világgal, de van egy magasabb része is, amely akár a „Cselekvő értelemhez” is hasonlíthat) az arisztotelészi forma tanával, amely ugyanakkor visszavezethető a platóni aidoszra is. És újra ott vagyunk, hogy egy filozófus saját rendszerének felépítésére felhasználhat idegen elemeket is, még ha ellenkezni is látszanak az alapelveivel.

 5. Beszélhetünk-e Maimoni dualizmusáról?

Maimonidész az arab világ közvetítésével jutott hozzá Arisztotelész írásaihoz, ám Averroes még sem lehetett ez a közvetítés. Maimoni könyve ugyanis hamarabb jelent meg, mint Ibn-Rusd (megh. 1198) kommentárja.8a

Hogy milyen meghatározó jelentőséggel bírt Maimonidész számára az anyag és a forma arisztotelészi tanítása, láthatjuk az „Útmutató” III. könyvének VIII. fejezetéből is. Ebben a fejezetben „megtestesülve” jelenik meg a dualizmus, amely nem feltétlenül az eredeti zsidó gondolkodási forma. Maimoni szerint soha sem szűnik meg az anyag kapcsolata a nem léttel, ezért a forma nem is marad meg rajta. Az anyag mintegy sorjában levetkőzteti az egyik formát, és magára ölti a másikat. Példának Salamon bölcsességeit (Példabeszédeket) hozza fel, aki az anyagot egy parázna nőhöz hasonlította. Maimoni részletesen leírta annak a parázna férjes asszonynak magatartását ill. erkölcsi búkását, aki megcsalja a férjét. Összefoglalásul kijelenttette: „Íme tehát világos, hogy minden romlás, enyészet vagy hiány az anyagból ered.” Ezen a helyen minden férfiolvasó előtt az is válik világossá, hogy a nő a romlás forrása, aki semmiképp sem rendelkezhet önálló formával. A „derék asszony” (Példb. 31, 10) a jó anyag, aki nem törekszik a férfi forma felette, akit könnyű kormányozni stb.

Az anyag a felelős azért, hogy az embernek vágyai és szenvedélyei vannak. Vagyis a vágyait is a női princípium terjeszti. Erkölcsös, ha a vágyainkat fékezzük – „mennél szűkebbre szorítsuk az anyag szükségleteit”. Ezek közé tartozik az evés és a nemi közösülés, a harag és a szenvedély. Kerülni kell ezekről való társalgást is! „A mi pedig a nemi közösülést illeti, nem kell erről bővebben szólni, mint a hogy szóltam róla az „Ősök” magyarázatában, hogy mennyire van az ellenére a mi bölcs és szent thóránknak, s hogy mennyire tiltja azt említeni is…”

Azt gondolnák, hogy Maimoni abból indult, hogy a Szentírás nem alkalmaz egy meghatározott kifejezést a nemi közösülésre, hanem egyéb nyelvi megoldásokhoz folyamodik. Ezeket fel is sorolta, és részletesen elmagyarázta, hogyan kell értelmezni a nemi szerveket nevező szavakat. De valószínűleg még sem csak erről van szó. Az előző bekezdés idézetét követi Elisa említése, „akit szentnek nevezték, mert annyira nem gondolt arra…”

Csodálkozhatunk-e, hogy az erkölcstelen cselekedetek felsorolását Hósea könyvéből való idézet követi? „És ezüstöt szaporítottam meg, és aranyat is számára, de ők a Baalra fordították.” (Hósea 2, 10). Ez a szigor és a test iránti utálat, és persze az a bizonyos utalás a rossz anyagra emlékeztet a gyakorló dualisták, például a manicheusok irodalmára, amely olyan nagy hatással volt Szent Ágostonra, vagy az első keresztény szerzetesi rendekre (vö. például Szent Nagy Vazul Reguláját). Minden esetre elképzelhető, hogy itt az idegen teológiák nyomai szivárogtak be. Ami azt a megítélést illeti, hogy a nők – természetüknél fogva – képtelenek az önálló, teljes értékű életre, ez nem volt egy specifikusan zsidó világnézet, de a zsidó irodalomban igen sokáig tartotta magát, és még olyan felvilágosult férfiak is, mint Theodor Herzl, úgy gondolták, hogy a férfiaknak kell megszervezni a nők életét. A társadalmat kizárólag férfi társadalomnak vélték, ami azt is jelenti, hogy a nők természetét a szociális képtelenségre ítélték. Az Első Cionista Kongresszus hivatalos jegyzőkönyvében olvashatjuk: „Die Damen sind selbstverständlich sehr verehrte Gäste, nehmen aber an der Abstimmung nicht teil.“8b

A fejezet végén Maimoni beismerte, hogy eltért „az értékezés céljától” és a vallásra ill. erkölcsre tért át. Megérti, hogy a vallás és az erkölcs kérdései nem mindenkiben eshetnek össze a filozofálással. Ebből azt is érthetjük, hogy számára ezek a dolgok igen is „összeeshettek”. Ez alátámasztja a dolgozat címéből is kiolvasható véleményt arról, hogy Maimonidész elsősorban a vallási kérdésekről filozofáló judaista volt. A mintának vett fejezet szövegének illokuciós aktusait vizsgálva, megállapíthatjuk, hogy a szöveget többnyire a direktívumok alkotják. A direktívum megírását pedig mindig valamilyen vágy indítja.9 A fentiekben említett VIII. fejezet – mint ahogyan az egész „Útmutató” is – az olvasót arra készteti, hogy a szövegben kifejezett vágyhoz igazítsa a magatartását. A direktívum esetén nem beszélhetünk a szöveg igaz vagy hamis voltáról, csak arról, hogy megfogadták-e, illetve teljesítették-e a szöveg intencióját. Spinoza kritikája tehát nagyon is elméleti jellegű volt, valószínűleg a „Tévelygők útmutatójának” saját értelmezésével vitatkozott!

 Utószó helyett

Ezen a helyen ugyanis újabb kérdéseket tehetünk fel, de akkor az értékezésünk túl hosszúra sikerülne. Mamonidés irányzatának zsidó folytatását – és amint láttunk csak is a zsidóságban lehetett Maimoni valódi folytatása – a 15. században Olaszországban Abravanelnál megtaláljuk. A folyamatosság nem is fog megszakadni: a judaizmus eme paradigmáját, amelyet zsidó filozófiának neveznek, viszontlátjuk majd Mózes Mendelssohn és Hermann Cohen írásaiban. 

Ami pedig a dualizmust illeti, ezt a kérdést Dr. Goitein Zsolt, aki a huszadik század 30-as éveiben próbálta megérteni Maimoni aktualitását, igen tudományosan oldotta meg. Einstein relativitás elmélete vezette arra, hogy a „tér” és az „idő” kategóriák örök filozófiai dillemáját nem metafizikai módon kell megoldani. Einstein elmélete értelmében az idő a tér negyedik dimenziója, vagyis egy másik formában felfogott tér. Így válik lehetővé két fogalom összekapcsolása. Spinoza a matériát és a gondolkodást hozza egy elvre (az által, hogy nem szubsztanciának, hanem attribútumnak nevezi őket), de Einstein azok megnyilvánulási formáját egyesíti: a teret és az időt. Sajnos, ez a dolgozat is rövidnek bizonyult arra, hogy a szerző bővebben kifejtse, hogyan is lehet ezzel a felfedezéssel – hogy t. i. az idő a tér dimenziója – megszüntetni a vallásban mindig is jelenlévő dualizmust.  A gondolkodásnak a lélekkel való azonosítása pedig egy rendkívül leegyszerűsített dolog: Dr. Goitein kihagyta a számításból, hogy maga a „lélek” fogalma is összetett.

 

 

Végjegyzetek: