Iványi Gábor

A család egzisztenciális kihívása az új politikai teológia nézőpontjából

2019.12.09

A vallási szemlélet mindig is érzékenyen követte a társadalom, a közösség, a család identitásának az alakulását. Ennek egyik oka, hogy a hitvallás, a teológia, a bölcselet kezdetektől azokra a narratívákra, vallási előírásokra is alapoz, amelyek közösségek, családok történeteibe ágyazzák az istenélmény, a moralitás támasztotta kérdéseket.

Gondoljunk az Akéda hagyományra, a pátriárkákról, József és testvéreiről szóló elbeszélésekre, Izrael (Jákób) népére, a mózesi rendelkezésekre a család vonatkozásában („gyakoroljad ezekben a te fiaidat, és szólj ezekről, mikor a te házadban ülsz” 5Móz 6,7). A kereszténységben a „szent család”, (József, Mária és Jézus bibliai és későbbi ábrázolása a család fogalmának (misztériumának) dogmatikus-politikai meghatározásává is lesz (az egybekelés, a válás egyházi szabályozása stb.).

Ezek a hagyományok mindamellett a nép és az egyén úgynevezett szuverenitásának az összefüggésére is kitérnek. Utóbbi a teokratikus, monarchikus rendszerekben és a felvilágosodást, a humanizmust, a modernitást követően sajátos dilemmákhoz és megoldásokhoz vezetett el. Ami mindmáig élénken foglalkoztatja a zsidó-keresztény kultúrkörben artikulálódó politikai teológiai megközelítéseket, az alapvetően a centralizmus vagy föderalizmus kérdése. Jürgen Moltmann, a nemrégiben 90-ik évét betöltő, nagy hatású német lutheránus teológus egy írásában politikai teológiai kritikával illette Hobbesnak a Leviatán címmel közrebocsátott rendszeres államelméletét.[1] Noha Moltmann tömören összegező írása a család fogalmára nem tér ki konkrétan, mégis úgy látjuk, hogy  szóbanforgó írása nem kerüli el a család identitásának tágabb összefüggéseit. Ezt végül az új(abb) politikai teológia horizontját vizsgálva fejtjük ki.

A politikai szuverenitás és hatalomgyakorlat zsidó-keresztény örökségéről

Hobbes szerint az emberek természetes állapota „nyomorúságos”. Valamennyien hataloméhségük halálukig tartó „hadiállapotában” szenvednek.[2] E gyötrődéses szenvedés az embereket, saját életük szabad megóvása jogán (jus naturale), szüntelenül egymás ellen fordítja, fénybe is vonva a békét nem lelő csatateret, a hatalmasok és áldozataik ideiglenességét.[3] Hobbes mégsem kárhoztatja örök gyötrelemre e természetes közösséget, amennyiben győz a benne ható individuum önfenntartási ösztöne. Ez utóbbi képes ugyanis a leigázás és menekülés természetes hajlamát bizonyos ős-szerződéssé, kölcsönös szerződéssé szelídíteni (lex naturalis).[4]

Ez a szerződéses szövetség mindazokat közre fogja, akik a biztonságuk érdekében önként átadják, privatizálják a szabadságukat egy szuverén, általános függetlenséget felöltő személyre, vagy fórumra. A szerződő közösség e nyilvánossága már újonnan szerveződött államot (civitas) alkot. Ebben a hatalommal felruházott intézményes tekintély szavatolja a békét és a közösség védelmét a külső ellenséggel szemben: élve a felettes hatalmával, a hataloméhséget kihelyezi az civitas létteréről.[5] A külső ellenséggel szembeni, kölcsönösségen alapuló szerződéses szövetség egyben a közösségi (hatalmi-)szuverenitás kihelyezésének, átadásának a deklarálása is lesz. A közösség átruházott szuverenitása újonnan szült (privatizált) szuverenitás, melynek gyakorlása kizárólag a Szuveréné, az (instituált) Államé, minden világi és lelki hatalom kizárólagos birtokosáé lesz.

A Szuverénnel, az Állammal már tényleges, átruházó-felhatalmazó szerződés jön létre, az alattvalók tényleges szerződéses szövetsége a felségjogokat önmagánál tartó, kizárólagos fővel.[6] Ebben a szövetségelméleti rendszerben már elképzelhetetlen az önállóan gyakorolt egyéni vagy közösségi hatalomnak a fenntartása: az egyén már nem önrendelkező, a népnek már nincs ellenállási joga, megfosztott a politikai-uralmi hatalomgyakorlatától. Ez akkor is áll, ha Hobbes-nál a Szuverén halandó, nem azonos az örökkévaló Istennel. A Szuverén, aki törvény felett állva kizárólagos Őre a jognak és igazságosságnak, a békesség mitikus fejedelme olyan „halandó-isten”, aki a mennyei Isten védelme alatt áll – és hal meg.[7]

Az ilyen állam olyan teokrácia, melyben a lelki és a világi hatalom egysége megbonthatatlan. E Leviatán-államkép mindazonáltal nem a bibliai, a teremtő Isten ellenében ható kaotikus állat szimbolikus megjelenítődése. Ellenkezőleg: éppenséggel a békeállam kizárólagos földi esélye, amelyben az ember természetes eredetiségét már áthatja a békeállam létrejövésének nagyszerűsége, a túlélés nem-természetes, civilizált polgári léte, a békesség kegyelemből és félelemmel ható ereje (dünamisza). Moltmann ugyanakkor emlékeztet arra, hogy már a reformáció szövetségteológiai koncepciója (az ellenállás hitre való alapozásának teológiai-politikai öröksége) is Hobbes államát rendszeresen kifejtett ellen-államelméletnek mutatja: előbbi a politikumot nem azonosítja végső módon az utóbbi legfőbb méltóságra vonatkozó lényeglátásával, gyakorlati alapozásával.[8]

Az ellenállási jog deklarálásának szövetségteológiai (nem természetjogi!), humanista elve már a reformáció politikai teológiájának a föderalizmusra, az „individuális fenntartásra” (Chomsky) nyíló tekintetét mutatja. Hobbes államelméletének későbbi örököse, Carl Schmitt is elvetette a protestantizmus politikai teológiai alapvetését, a modern állam szekuláris jogállamiságát. Államelmélete bár érintetlenül örökítené Hobbes (ellen)államértelmezését, de annak egy fontos kitételétől eltekint: Hobbes gondosan, s talán tudatosan is beépítette rendszerébe az állam, a Leviatán halandóságát – amit mutat a nyílt vallásgyakorlatnak a magánéleti hittől való megkülönböztetése az állami lojalitás összefüggésében. Ezt a halandóság nyomdokaiban megmutatkozó zsidó-keresztény hagyományt Schmitt végképp sterilizálta[9] a máig is ható politikai teológiájában, amikor az ellenállási jog biblikus szövetségteológiai megalapozását végképp relativizálta.

Az újabb, vagy új politikai teológiák államkoncepciói (Peterson, Moltmann, Metz) viszont befogadják a Spinoza−Mendelssohn−Stahl-i örökséget, mely – s ezt Schmitt felismerte – a liberális demokrácia kultúráját szembe állította a Leviatánnal.[10] Eszerint a zsidóság és a kereszténység „nem politikai vallásként keletkezett, hanem a Törvényhozó, illetve a Megfeszített szabad követéséből”[11]. A mózesi alapozás, illetőleg a belőle fakadó krisztusi-páli közösségi létértelmezés diskurzivitása azt mutatják, hogy e közösségek, vallási formációk nem népvallásként, hanem független, hitvalló közösségként álltak elő. Ahogy a törvényadás emlékezetének prófétai hagyománya, úgy Krisztus keresztje is megbontja a vallás, az egyház és a politika egységét. Ez azért lényeges, mert a politikumnak tulajdonított egylényegűség zsidó-keresztény relativizálásával felfüggesztésre kerül a zsidó-keresztény hagyomány monoteizmusa is (Peterson).[12] E monoteizmuson innen és túl csak a politeizmusnak való behódolás kizárólagossága létezik.

Az újabb politikai teológia demokrácia szemlélete, a lényegét tekintve, ebből a tényállításból indul ki, amikor ellenállva Schmitt államelmélete tovább örökítésének, sajátságosan elővételezi a keresztény hitvallás Auschwitz utáni locus theologicusát:[13] a teológia politikai olvasata itt újólag fenntartja a nép politikai és morális-, illetőleg a keresztény hit válságát a bibliai monoteizmussal szemben.

Moltmann felidézi Metz munkásságát, aki (Metz) Kanttal vallja a hit szabadságáról, hogy az nem a hívő egzisztencia magánügye. A hit szabadsága egyedül a nyilvános használhatóságában, a (politikai) gyakorlatában mérettetik meg. Lényeges, hogy az egyház, a közösség politikai léte nem a politikai hatalomba való tagolásának a szükségszerűségét veti fel (ezt láttuk Schmittnél), ez esetben, ellenkezőleg: a keresztény egzisztenciának kell Krisztus-követővé válnia, hogy öntudatosan szembeforduljon az erőszak kultúrájával. Moltmann tehát egyetértve Metz-cel úgy látja, hogy a közösségi attitűd olyan „politikai [attitűd, mely] minden keresztény teológiának további kontextusa”.[14]

Ez a közösségi térben, a nép terében érlelődő és előálló teológia fenntartja kritikai attitűdjét a politikai vallás és a vallásos politika megítélésében, amikor újra és újra visszavételezi, egyben állandósítja is a közösség hatalomgyakorlatát Hobbes (és Schmitt) Leviatán-államával szemben. Ez a visszavételezés feloldozást, megbékélést ad a természettől elidegenített, „államosított” ember és közösség, a nép számára, egyszersmind felszabadítja is rá, hogy újra és újra igazolás alá kényszerítse a mindenkori politikai hatalomgyakorlatot.

Kétségtelen, e visszavételezés a politikai élet föderalizálását célozza, a „képrombolás” szövetségi etikáját erősíti, hogy azt a nép belső törvényeként megszilárdítva alkotmányozói parancsolatba ágyazza (J. Q. Adams).[15] E kontextusban a teológia már annak a népnek a nyelve, amely tudatára ébredt saját történelmének, nyelvének, megnyilatkozásának és emlékezetének, s mint ilyen közösség, már újonnan vett kollektív önazonosságot nyert − Isten és az emberiség színe előtt (Metz).

A „képrombolás” szövetségi etikájának teológiai szemhatára

Az új politikai teológia narratív teológia, mely megkülönböztető figyelemmel tekint a nép saját történelmére és szenvedésének emlékezetére vonatkozó (ön)tudatos reflexiójára. E megközelítés nem választja el a hitet a vallás(gyakorlat)tól, nem tekinti az egzisztenciát elvontnak, hanem tudatában van, hogy az ember a tapasztalatainak és történelme szövevényes hálójának a szubjektuma.[16]  Ez a tapasztalata, mely feltárul a mindenkori szimbolikus elbeszéléseiben, az államtól elválasztott vallás síkján értelmezi magát. A narratív-kritikai teológia művelője tudatában van, hogy a közösség (communio) már eleve a kollektív emlékezésével együtt mutatkozik: a vallási tudat és a vallásgyakorlat soha nem lehet politikailag és társadalmilag ártatlan. Belátja, hogy a szubjektum elhalásával teret nyer a Leviatán állam puszta racionalizmusa, idealisztikus érzéketlensége, mely végképp leoldozná az emlékezés terhét valamennyi alattvalójáról.

Kérdésünk újra csak az: mit tartsunk hát a közösség (communio), s a család újabb politikai teológiai identitásáról? Metz itt előhozza az önazonosság transzcendentális-idealista biztosításának a veszélyességét, melyet ismert tanmesével ábrázol:[17] a sün elhatározza, hogy megleckézteti a nyulat, egyszer és mindenkorra véget vet behozhatatlan diadalának. Elhatározását követően cselhez folyamodik, s rajthoz áll vele. Amint nekifeszülnek, a nyúl hamar eltűnik a látóhatárról. A sün kisvártatva letelepedik a közeli árnyékban. Nem tesz már egy lépést sem, eldőlt, a futóversenyt megnyerte. Bizton tudja, amikorra a nyúl a célvonalhoz ér, már ott találja őt. Pontosabban a feleségét, de kétségtelen, a nyúl nem képes különbséget tenni közöttük. Miközben tehát a nyúl a halálba hajszolja magát, a sün már eleve birtokba vette az egész szemhatárt anélkül, hogy mélyebben hatolt volna a területére.

Az újabb politikai teológia gyakorlatias felfogásában az idealista szemlélet a nyúl és a sün esetét idézi. A nyúl bármennyire is elstartolt, a sün már eleve a célban van. Így lesz az idealista megközelítésmód olyan cseles megkettőződés, mely relativizálja a cél felé való futás gyakorlati tapasztalatát. Az idealista-transzcendentális teológia kontextusában a történelem a reflexió olyan kategóriája lesz, mely nem inog meg a kollektív történelmi félelmek, az értelmet fenyegető katasztrófák, sem az eleven várakozást keltő remény láttán.

Ez a szemlélet az értelem jelenlétét univerzalizálja, de már eleve megszabadítja is azt valamennyi ellentmondástól, hogy már mindenkoron ádáz türelmetlenséggel tekintsen a várakozás reményt előszólító, korszakos eshetőségére.

A keresztény szubjektum transzcendentális értelmezésében a felmentés és immunizálás szándéka hat (sün). E szándék mindig is kiszolgáltatja a zsidó-keresztény örökség narratív és gyakorlati felfogásának lényegét a korszakos relativizáló hajlam (sün) számára, hogy a történelem eszkatológikus-gyakorlati fölfejtésétől (nyúl) végképp eltekinthessen. Lássuk be: bizonyos értelemben nem is tehet mást.

A történelem eszkatológikus-gyakorlati szemlélete mindig is szembehelyezkedő, ellen-szemlélet. Komolyan veszi a történelmi ellentmondásokat, a (kilátástalan) küzdelmeket, a vissza-visszatérő szenvedést. Ez a komolysága végül újra és újonnan továbbgondozza az örökség és üdvösség lényegi kihívását, melyben összefonódnak a történelem és a történetek (stories) narratívái. Ez az összefonódás viszont az egy üdvösségtörténelmet és az egyéni (üdv- és bukás)történeteket úgy mutatja, melyek nem korlátozzák vagy iktatják ki a másik hatályát. Ebben a sajátságos ellen-megvilágításban a történelem egyetemes és végérvényes értelmének narratív (elbeszélésre alapozó) és memoratív (emlékezésre alapozó) feltárulása voltaképpen ellenállás, mely nem igazolja az értelem és üdvösség együttesének a történelemben megvalósuló hiányát. Ez az ellenállás elvitatja a jogát is, hogy az üdvösség zsidó-keresztény egyetemessége hasonlítható volna az egyetemesség transzcendentális, vagy az egyetemes történelem horizontján kidolgozott üdvösségfogalomhoz.

Az egyetemesség narratív-memoratív feltárása az üdvösséget meghívásként leplezi le. E meghívás pedig nem kényszerítő erővel hat, inkább gyakorlati irányultsága, felszabadításra törekvő, narratív-hagyományozó struktúrája (messianizmusa) van.[18] 

A függőben maradt család esete, avagy a család újonnan nyert kollektív önazonossága

Az új politikai teológia a közösség, így a család fogalmát is a memoriában rögzíti,[19] az úgynevezett „Istent elfelejtő polgári vallással” szemben megnyilatkozó „politikai prófécia” emlékezetében, mely „sosem a boldogság utópiája, hanem a boldogság nélkülözéséről szóló prófécia”. Ez az emlékezésből újra és újólag felfakadó bibliai hagyomány elsődlegesen nem azt célozza, hogy a boldogság diadalt arasson minden felett, hanem „a boldogság nélkülözésének berekesztéséért” küzd (Metz).[20]

A továbbhaladás, a fejlődés, a folytonosság felett mítoszkritikát gyakorolva a feltartóztatás, a megtérés, az ellenszegülés politikai teológiai kategóriájához, a megmentés kategóriájához tér. Mindamellett azt látjuk, hogy a feltartóztatás e kényszerítő kategóriája nem ismeretlenül tűnik fel, hiszen azt a (kényszerű) emlékezet (memoria) korszakosan, újólag felfedi. Ebben az értelemben a közösségre, az egzisztenciára, a család fogalmára is a korszakos újradefiniálás memoratív-kényszeres, feltartóztató ereje hat és felelőssége hárul. Ez az erő (dünamisz) és felelősség a szubjektum, a közösség eredeti, természetes, politikai-öntudatos feltartóztató hatalombirtoklásának az alkalmazásával nyilvánul meg. Ebben az értelemben a család, mint a társadalomba ágyazódó, de azt átfogó módon nem leképező közösség, bizonyos értelemben sosem lel nyugvópontra, hanem az újramérés, a feltartóztatás, a hatalom kihelyezése és a visszavonása, a hagyományozás módján fogalmazódik meg és alapozódik – újra és újonnan.

E hagyományozás, a közösség, a család örökös (feltartóztató-politikai) tradíciója már Moses Mendelssohn számára is úgy adódik, mint a kizárólag meggyőződésből fakadó szerződés, mely megelőlegezi a jogát, hogy bármely törvényről ítéletet alkosson. Véleményünk szerint az újabb politikai teológiai megközelítés közösség és család felfogása valóban támaszkodik Mendelssohnra, aki a vallást mint olyat, az ún. polgári vallás ellen-vallásaként identifikálja. E különbségtételben, amíg a polgári vallás a megmérés, vagy előzetes vizsgálódás nélkül szolgálja az állam aktuális politikai előírásait, törvényeit, addig a hiteles vallás(gyakorlat) eleve a „feltartóztatás, az átalakulás jegyében álló prófécia”[21].

E vallásgyakorlat mindig is „távol tartja magát a polgári cselekedetektől […], amennyiben azok nem meggyőződés [Gesinnung], hanem csak hatalom által valók”.[22] A nem polgári szerződés módján jelenvaló vallás sem némul el a nép és az állam felé való szerepvállalását illetően: „amit a vallás […] nyújthat, a tanítás és a vigasz, mert a vallás hatalma a szeret és a jótékonyság”.[23] Ebben az esetben alighanem az „ultimátumot közlő” vallásról van szó (Metz). E vallásnak a politikai (Walter Benjamin után: forradalmi) próféciája nemcsak a leépítés és a menekülés ellenében hat, hanem újólag, mindig is tekintetbe veszi az emlékezetből előtörő hagyományozás folyamatának a sajátosságát és mélységét a család vonatkozásában: „a szokás, nevelés, gyakorlat, példa […] nem teremthet korábban nem létező gyönyört, vágyat, hajlamot” (Mendelssohn).[24]

Irodalom

John Quincy Adams 1876: Memoirs of John Quincy Adams, Comprising Portions His Diary from 1795 to 1848. [Ed. Charles Francis Adams]. Vol. VIII. J. B. Lippincott & Co., Philadelphia.

Esther Benbassa–Jean-Christophe Attias 2004: Van-e jövőjük a zsidknak? Párbeszéd a zsidó identitásokról. PolgART Könyvkiadó, Budapest.

Francis Schüssler Fiorenza 2005: Political Theology and the Critique of Modernity Facing the Challenges of the Present. Distinktion 10. 87-102.

Francis Schüssler Fiorenza [2014]: Faith and Political Engagement in a Pluralistic World. Beyond the Idols of Public Space. In Anselm K. Min (Ed.) 2014: The Task of Theology: Leading Theologians on the most Compelling Questions for Today. Orbis Books–Maryknoll, New York.

Thomas Hobbes 1970: Leviatán, vagy az egyházi és világi állam anyaga, formája és hatalma. Magyar Helikon, Budapest.

Heinrich Meier 2011: The Lesson of Carl Schmitt. Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy. Expanded Edition. University of Chicago Press, Chichago–London.

Moses Mendelssohn 2010: Jeruzsálem. Avagy a vallási hatalom és a zsidó vallás. Attraktor, Máriabesenyő–Gödöllő.

Moses Mendelssohn 2011: Jeruzsálem. Írások zsidóságról, kereszténységről, vallási türelemről. (Mesteriskola). Atlantisz Kiadó, Budapest.

Johann Baptist Metz 2005: Szenvedéstörténet és megváltástörténet. (CORAM DEO) L’Harmattan Kiadó, Budapest.

Johann Baptist Metz [1981]: A vallás és a politika egy átalakuló korban (1981). In Uő 2004: Az új politikai teológia alapkérdései. (CORAM DEO). L’Harmattan Kiadó, Budapest. 83-90.

Jürgen Moltmann 1996: Szövetség vagy Leviatán. Az újkor politikai teológiájához. Theológiai Szemle 39. 299-317.

Barbara Nichtweiß 1994: Erik Peterson: Neue Sicht auf Leben und Werk. Herder, Freiburg–Basel–Wien.

Erik Peterson 1994: Der Monotheismus als politisches Problem. In Uő: Theologische Traktate. Mit einer Einleitung von Barbara Nichtweiß. Echter, Würzburg. 23–81.

Carl Schmitt 1938: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols. Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg.