Általános kutatói tapasztalat is megerősítheti, hogy Moses Mendelssohn nem foglal el különösebben jelentős helyet sem a Hegel -szakirodalomban, sem az újabb teoretikus lehetőségeket ígérő Hegel-szövegekben. Ez utóbbi kijelentést azonban mindenképpen erőteljesen differenciálnunk kell, hiszen a kívülről látszólag monolit Hegel-életmű meglepően sok új szövegösszefüggést is kínál, ezért a rejtett utalások formájában megjelenő esetleges meglepetéseket eleve nem zárhatjuk ki.

Az összbenyomás egyöntetűségében mégsem kételkedhetünk. Mendelssohn marginális szereplő Hegel végleges filozófia-képében. Már eleve is egy marginálisnak nevezhető szövegösszefüggésbe illeszkedik, mégpedig a német felvilágosodás másodlagosnak, didaktikusnak, populárisnak, menthetetlenül meghaladásra ítélt és később valóban meg is haladott szövegösszefüggésébe. Az összbenyomás alapján egy marginálisnak érzékelt széles áramlat egy szinte magától értetődő módon ugyancsak marginálisnak érzékelt szereplőjével van dolgunk.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel		Moses Mendelssohn

Ha a klasszikus idealizmus történetét valóban érdemileg visszavezetjük a XVIII. század közepéig, amelynek lehetséges új értelmezését a "köztes felvilágosodás" (Inter-Aufklaerung) fogalmának bevezetésével látjuk biztosítottnak, már a közelebbi értelmezés előtt is kérdéseink támadhatnak az értékelésnek ezzel a kettős egyöntetűségével szemben. A köztes felvilágosodás fogalma ugyanis éppen azt jelenti, hogy a XVIII. század második felében, különösen Németországban a szűkebben vett filozófiai diskurzus egyrészt plurális, másrészt korántsem választja el kínai fal ezt a diskurzust történetileg, időben hátrafelé, a felvilágosodást megelőző kor új kor filozófiáitól, elsősorban Descartes-tól, de Spinozától és Leibniztől vagy Wolff-tól sem, miközben például ebben a korszakban már a intenzíven van jelen a diszkusszióban az akkori évtizedek angol filozófiája is.

René Descartes		Baruch Spinoza		Gottfried Wilhelm Leibniz

A "köztes felvilágosodás" fogalmának bevezetése általában, de szerkezetileg is szisztematikus közelségbe hozza a klasszikus idealizmus valódi kezdeteit ehhez a problematikához. Kant és a Kant-utáni klasszikus idealizmus így nem egy monolit választóvonallal elválasztott két önálló áramlat, de a maguk közelebbi szisztematikus felépítésében nagyon is sokféleképpen épülnek össze az ebben a köztes felvilágosodásban kialakuló, s mint hangsúlyoztuk, kezdetektől plurális tartalmakkal.

Immanuel Kant

A "köztes felvilágosodás" fogalmának bevezetése általában, de szerkezetileg is szisztematikus közelségbe hozza a klasszikus idealizmus valódi kezdeteit ehhez a problematikához. Kant és a Kant-utáni klasszikus idealizmus így nem egy monolit választóvonallal elválasztott két önálló áramlat, de a maguk közelebbi szisztematikus felépítésében nagyon is sokféleképpen épülnek össze az ebben a köztes felvilágosodásban kialakuló, s mint hangsúlyoztuk, kezdetektől plurális tartalmakkal.

 

Ez az a legtágabb keret, amelyen belül Hegel mindkét "egyöntetűen" elutasító álláspontja már valamennyire eleve kérdésessé válhat.

Ha felhúzzuk a klasszikus idealizmus és a német felvilágosodás közé leeresztett "vasfüggöny"-t, látható lesz, hogy a helyzet és a rendszerek szisztematikus logikájából következően Mendelssohn-t mély pozicionális rokonság köti össze Hegellel, amelynek már kizárólag az általános izomorfia szintjén is fel kellett (fel kellett volna?) tűnnie (akár Hegelnek magának is).

Alapvető és meghatározó közös helyzetben voltak. Két eltérő kor sokban különböző gyermekeiként Kant kriticizmusával kellett harcolniuk, mely harcot igen komolyan is kellett venniük. A filozófiatörténet szempontjából nemcsak fontos, de komplex mozzanat is, hogy bele is voltak kényszerülve ebbe a harcba, amely elől nem is térhettek volna ki. A filozófiák iskoláinak harca kikerülhetetlen harca volt ez. Mindketten olyan iskolát képviseltek, amely számára a kanti kriticizmus érett, de akár még korai változata is önmaguk szisztematikus megkérdőjelezésükkel lett volna egyenlő.

A két pozíció részletekbe menő ismertetése, a "fakultások harcá"-nak tudatos vállalása természetesen nagy mértékben túllép e kísérlet keretein. Mindenesetre a legfontosabb mozzanat Mendelssohn esetében az a nyilvánosan vállalt koncepció, hogy megpróbálkozzon a teljes racionalista metafizika újrafogalmazásával (amely lehetséges megújulást nemcsak Kant, de már korábban a felvilágosodás korábbi kihívásai is előodázhatatlanná tettek). Hegelnek egy hosszantartó Kant-utáni, Kant kriticizmusát végül el nem fogadó fejlődés képviselőjeként a legtudatosabban állást kellett foglalnia a kriticizmus kérdésében. Mivel mindketten egy akkor készülőben lévő teljes rendszert szem előtt tartva álltak szemben Kanttal, s ez a közös vonatkoztatási pont már önmagában van annyira erős, ami megerősítheti azt a gyanúnkat, miszerint Mendelssohn messzemenő marginalizálása Hegel szövegeiben nem magától értetődő.

Hegel olvasta Mendelssohn Phaedonját, és más Hegel-írások is igazolják, hogy figyelemmel kísérte a Jakobi és Mendelssohn közötti Spinoza-vitát is. Ez a két utalás azonban csak jéghegy csúcsa. Az egyik legjellemzőbb Hegel-hely a német felvilágosodás jellemzésére az Enciklopédiához írt "Második Előszó". Ebben Hegel saját eredményeit visszapillantásban szemléli. Nyugodt elégedettséggel tekint vissza arra az útra, amelyben az igazságra törő akarat nem hagyta cserben, és a módszernek (természetesen a saját módszeréről volt szó) sikerült a "gondolatokat elvezetni magához a dologhoz". A saját eredmények nagyságrendjét szemléltetendő pillant vissza tehát ebben az Előszóban a német felvilágosodásra, ezért ez a hely ezért mintegy csokorba gyűjti az egyébként inkább egyenként elszórt megállapításait erről a felvilágosodásról. Ezek szerint a felvilágosodás csak látszólag boldog állapota valójában csak mérsékelt felvilágosodást jelentett, hiszen egyaránt kielégítette a filozófiai belátás és a vallás szükségleteit. Mint természetjog összhangba tudott kerülni az állammal és a politikával, miközben az empirikus fizikát a természetes filozófia neve alatt művelte. Ezek a szembesítések felszínes eredményeket jelentettek, hiszen ezek mélyén belső ellentmondásokat kellett volna érzékelni és a felszínre hozni.

Hegel ezek után már teljesen saját nyelvére fordítva értékeli a német felvilágosodást. Az összefoglaló gondolat az, hogy ez a Verstand filozófiája, az általános tudományos művelődést képviseli, amely nem képes felvenni magába a legjelentősebb ellentmondásokat, s a "véges" kategóriák nem kielégítő mivolta miatt csak negatív eredményeket hozhatott. Hiába differenciáltabb ez a leírás, a végeredmény világos: a német felvilágosodás eredményei negatív eredmények, amelyek ráadásul a maguk végessége miatt (természetesen akaratuk ellenére) még fel is bátorítják a közvetlenség híveit, azaz mindazokat, akik széles értelemben Hegel szemében romantikusan gondolkodnak.

Ugyanez a kritika jelenik meg a Filozófiatörténet "Felvilágosodás"- fejezetében is, ami a német felvilágosodás öntudatlannak nem nevezhető marginalizálása. A németek olyanok, mint a méhek, akik mindenkinek eleget tesznek. Mindenre reagálnak, ami "külföld"-ről jön, mindennel foglalkoznak, ami másutt megjelent, saját vizsgálataikat félretették és a franciáktól átvett gondolatok kultuszára vetették magukat. És ismét feltűnnek a már ismert megfogalmazások is: a pluralitás lapossága, merev pedantéria, komolykodás, szellemi élet energia nélkül, s persze üres kézzel állnak, hiszen szellemi értekezéseket készítettek szellem nélkül. Mendelssohnt konkrétan ez a szöveg esztétikai gondolkodóként jeleníti meg, aki másokkal együtt a sivárság esztétikumát képviseli. Hegel olyan messzire megy, hogy idéz egy Mendelssohn -Nikolai- párbeszédből is, ahol Mendelssohn alakját "Mózes úr"-ként, egy dialógusban jeleníti meg. S jóllehet magában a rövid idézetben nincsen közvetlen pejorálás, nem kétséges, hogy a Nikolainak válaszolgató Mózes úr közel kerül egy filozófiai karikatúrához, hiszen az élettől elrugaszkodott pedáns esztétikai retorika már ettől a kontextustól is eleve komikussá vált. Erősen szándékosnak tűnik az is, hogy Hegel itt Mendelssohn-t kiterjedt esztétikai működése és levelezése alapján ítéli meg, miközben azoknál jóval meghatározóbb művei is voltak. A német felvilágosodás, mint populárfilozófia, ebben az ábrázolásban az őt körülvevő aktuálisan hangulatoktól függően ironikus, torzító vagy "csak" általában negatív, amelynek hatására nagyon is jellemző, hogy még a fiatal Marx is lekezelően beszél a "derék" Mendelssohnról, s sokat mondó tény az is, hogy miközben Spinoza az egyik legfontosabb eszmény az ifjúhegeliánusok számára, Mendelssohn ekkor még azok számára sem fogalom, akik a zsidó filozófia szempontjából később a legmeghatározóbbakká válnak (Heine, Marx, Hess).

Moses Hess		Karl Marx

***

Függetlenül azonban a már eddig megismert és a későbbiekben egyre növekvő számú konkrét történeti és filológiai bizonyítékoktól Mendelssohn és Hegel strukturális szövetsége önmagáért beszélő tény. Ebben a rokonságban nemcsak az szembetűnő, hogy a strukturális és szisztematikus érdekek messzemenően azonosak, de az is, hogy mind ketten mélyen be vannak ágyazva egy Kanton minden áron túl menni kényszerülő történelmi és filozófiai folyamatba. Mivel a Tiszta ész kritikája a maga ismeretelméletével kiszabja egy ontológia felépítésének szükségszerűségét. Az ész és a valóság, a szükségszerű és a valóság, a végtelen és a valóság új viszonyáról van szó.

 

A Hegel-Mendelssohn-viszony áthaladt azonban a közös Kant-utániság felvázolt meghatározottságán túlmenően még egy ugyancsak korai és a maga módján egyáltalán nem kevésbé jelentékeny állomásán is. Ez az állomás Hegel fiatalkori teológiai írásainak egész koncepcióját érinti, amely koncepció a kereszténység szellemének egészén belül tiszteletreméltó alapossággal és részletességgel foglalkozik Mendelssohn Jeruzsálem című művével is.

 

Ha Hegel életműve nem lenne annyira szerteágazóan hatalmas, akár ez az egyetlen mű, s benne akár az ez az egyetlen Mendelssohn- kapcsolat is elég lenne ahhoz, hogy mind az egész koncepciót, mind pedig a benne foglalt Mendelssohn-képet a filozófia klasszikusai közé soroljuk. Mindez azt jelenti, hogy akár csak ez az egyetlen találkozás is romba dönthetné azt az általános Mendelssohn-képet, amit az iméntiekben a már eredendően is marginalizált német felvilágosodás ábrázolásakor bemutattunk.

Max Weber

A fiatalkori teológiai írások önmagukban is forradalmi jellegűek. Olyan szemlélethez törnek utat, ami Max Weber későbbi, klasszikus világvallás-felfogására emlékeztet. Hegel belátta, miszerint mint minden vallásnak, a felvilágosodás után a kereszténységnek is gyökeresen új, legitimáló erejű megalapozásra van szüksége. Ez a megalapozás nem üdvtörténeti vagy etikai, mint inkább filozófiai, sőt ami közösség cselekvésének orientálását illeti, még gyakorlati jellegű is. Ez nagyon is emlékeztet a világvallások weberi jellemzésére, sőt még arra is, ahogy éppen napjainkban a nagy világvallások egymással folytatott körkörös küzdelmükben megjelennek. A vallás, mint a fiatal Hegelnél a kereszténység, végső cselekvés-meghatározó gondolat és értékrendszer, amelytől a közösség egész sorsát is függővé teszi.

Napóleon

Áthatásaiban annak a szemléletnek a kialakulását is segíti, ami Hegelnek a világtörténelemmel való szinte bizalmasnak nevezhető kapcsolat kiépítéséhez vezet. Annyira közvetlen és közeli értelmező helyzetet alakít ki a világtörténelemmel szemben, amely döntő helyeken át tudja ugrani a világtörténelem megközelítéséhez amúgy elengedhetetlenül szükséges végtelen közvetítési láncolatot. Ezen a szinte bizalmi alapon nevezi Napóleont például lovon járó világszellemnek. Ez a bizalmas közelség valamilyen értelemben épít Mendelssohnra is, így a zsidóságnak az Istenhez való viszonyhoz kiépülő bizalmas, közvetlen holisztikus kapcsolatára. Mind a történetileg előrefelé (Weber), mind pedig a történetileg visszafelé (Mendelssohn) ez a kapcsolat már a filozófiai holizmushoz, más néven a totalitás fogalmához jelent kapcsolatot, amit Hegel specifikumának tekintünk.

A fiatalkori teológiai írásokban egyetemesen kirajzolódó új kereszténység-kép Mendelssohnnak a Jeruzsálemben kidolgozott zsidóság-értelmezésére épül A Jeruzsálemben ábrázolt zsidó vallás megfelelő összevetési alapot jelent Hegel számára a kereszténység új módon holisztikus bemutatására. Már e kapcsolat puszta érzékelése is szinte feleslegessé teszi annak felvetését, hogy miért kellett volna egy ilyen horderejű kapcsolatnak meghatároznia alapvetően Hegel Mendelssohn-képét. Hogyan lehetséges, hogy valaki, aki ennyire jól ismeri Mendelssohnt, aki a vele való találkozás szemléleti alapján hatalmas monográfiát ír a kereszténységről, lapos racionalistaként képes ábrázolni Mendelssohnt, aki tipikus alakként simul be a német felvilágosodás marginális világába?

Hegel a maga zsidóság-ábrázolásában látszólag apró hangsúlyokkal, de mégis átalakítja Mendelssohn koncepcióját. Az átalakítás iránya a konkrét fogalmak szintjén nem látványos, megjelenik viszont abban, hogy szinte teljesen eltűnik Mendelssohn érvelésnek meghatározó hermeneutikai kerete. A zsidó törvényvallás részletes bemutatása Mendelssohnnál ugyanis az akkori emancipációval kapcsolatos vitához kapcsolódik, az ábrázolásnak ezért konkrétan meghatározott stratégiai célja van, ez a stratégiai cél perspektivikusan és sokrétűen határozza meg az ábrázolás univerzalitását, miközben Hegel ezt az ábrázolást végérvényesnek és univerzálisnak, hozzá egyébként különösen nem méltó módon, időtlennek, tekinti, amelyért Mendelssohnt még meg is dicséri. Mendelssohn sokszorosan felvonultatott politikai közegben mutatja be zsidó vallás univerzalitását, Hegel eltünteti ezt a politikai keretet és abszolút, univerzális ábrázolásként használja. Kiforgatásnak tűnik például, amikor Hegel szerint Mendelssohn a zsidó vallás nagy eredményének tekinti, hogy benne nincsenek örök igazságok, miközben valójában abban az értelemben nem releváns az igazság a zsidó vallásban, hogy azok nem tennék lehetetlenné az (egy) állammal való együttélésüket. A zsidóság és kereszténység mint a két világvallás a Mendelssohn-írásokban pozitívan építő szembeállítása átütő erővel bizonyíthatja a fiatal Hegel intenzív és pozitív viszonyát Mendelssohnhoz.

Gotthold Ephraim Lessing

 

A Mendelssohnhoz való viszonyhoz való további döntő változását a tizennyolcadik század 80-as éveinek elején Jacobi fellépése okozza, aki váratlan akciót hajt végre az új hegemóniáért vívott már Kant-utáni filozófiai harcban. Ez a folyamat részben a Fichtével kapcsolatos úgynevezett "ateizmus"-vitával azonos, amelyet a kezdetekkor Jacobi robbant ki, amikor azt állítja, hogy halálos ágyán Lessing azt közölte vele, hogy Spinoza szerinte panteista volt.

Jacobi ezt a Lessinget középpontba állítva, mai kifejezéssel szólva, a felszínen mindenesetre pozitív kampányba kezd Spinoza mellett, amelyben Spinozát a kor legnagyobb filozófusaként mutatja be. Ebbe a vitába Mendelssohn is bekapcsolódik, aki érdemileg ellene van ennek a törekvésnek, és magas szintű érvelésében a maga racionális metafizikájának Kantra helyenként már emlékeztető érveivel lép fel. Miközben ebben a vitában Mendelssohn szembekerül Jacobival, meghal. Mint számos más külső körülmény, ez a mozzanat is részes abban, hogy Spinoza felemelkedése tovább tart. Sokszoros leegyszerűsítéssel még azt is mondhatjuk, hogy e kibontakozó vitában Hegel Spinoza, vagyis valójában Jacobi mellé áll.

A későbbi ítélkezésben nem ezt a mindenkit a legintenzívebben érintő folyamatot tekintjük a leértékelő vélemény elsődleges okának, hiszen ennek nem kellett volna elvezetnie ehhez, mégis szükségesnek tartottuk e folyamat beiktatását a fiatal Hegel fejlődéstörténetének megértéséhez.

Erre a helyzetre is vonatkozik, amit a bevezetőben már felvetettünk. Hegel elődeiről és kortársairól kialakított véleménye nagyon is sok tényezőtől függ, miközben ezekre a folyamatokra is alkalmazza saját fejlődéstörténeti modelljének koherens szempontrendszerét. De Mendelssohnon kívül ugyanilyen mély és sokrétű kérdést vet fel a Hamannról írt hosszú tanulmány1, a majdnem teljes hallgatás Herderről2, az érett Hegel hallgatása Kantról, vagy éppen a romantikus filozófia előszeretettel történő redukciója néhány általános megjegyzésre.

Az elhatárolódó mozzanatokkal élesen szembeálló filológiai, történeti és logikai kapcsolat Mendelssohn és Hegel között mindazonáltal meglepően sokrétű.

Mindkettőjük számára egy Kant-előtti, illetve egy Kant-utáni szisztematikus filozófia megalkotásának lehetősége a tét. Abban is megegyeznek, hogy ez az új szisztematizáció nem eshet vissza sem a hagyományos szisztematizáció, sem pedig a Kant-előttiség más változatainak állapotába. Majdhogynem látványos ez a szimmetrikus viszony, hiszen Mendelssohn például a maga eszközeivel ugyanolyan határozottan húzza alá, hogy nem fogadja el a Descartes-i metafizika alapjait, amivel teljesen világossá akarja tenni, hogy még egy új racionális metafizika szükséghelyzetében sem szándékozik Descartes-ra támaszkodni. Minden túlzás nélkül világtörténelmi tétje van annak, hogy ezek a szisztémák egyáltalán meg tudnak-e születni, vagy akár még ezen is túlmenően, olyan hitellel és megalapozottsággal képesek-e színre lépni, hogy magukkal tudják ragadni a filozófiai közvéleményt a kriticizmus igazságaival szemben. Ezirányú törekvéseik hasonlóságára irányuló általános megfigyelések és megjegyzések nagy számát tudnánk felidézni. Ilyen például Hegeltől az, hogy a vallás és a tudományos megismerés tartalma ugyanaz, csak két különböző nevet képviselnek, vagy az, hogy minden módszer egyformán használható. Mendelssohn fogalmi rendszere annyiban is hasonlít a későbbi Hegeléhez, hogy logikailag is harcol az ellen, hogy egy fogalomnak egy "dolog" legyen a közvetlen következménye, az ellen, hogy az ideális létezésből közvetlenül valamilyen reális "meglét"-re lehessen következtetni. Ez az általánosan is keresztülvitt elv nagyon is hasonlít Hegel munkájára, amelyben a fogalmak sajátossága nem helyettesítheti a tárgyak valóságosságát, arra a sokrétű felépítésre épülő elvre, amely alól szerinte Mendelssohn egyébként egyetlen kivételt engedélyez (amelyre még visszatérünk). 

Hegelhez hasonlóan Mendelssohn is ki akarja kerülni a régi megoldási lehetőségeket. Nem akar a formális logika könnyű eszközeivel dönteni a filozófia végső kérdéseiben. Mindebből világos, hogy Hegel és Mendelssohn kapcsolatát elsősorban a valóságos és a szükségszerű, a létező és a végtelen kettősségeinek filozófiai egymásra vonatkoztatásában látjuk. Minden eltérés ellenére a szükségszerűségnek és a létezésnek sajátos funkciójú egymásra vonatkoztatása válik majd a kriticizmus elleni küzdelem közös stratégiájává, egyenesen fegyverévé.

Mendelssohn tudatosan irányítja az olvasó figyelmét arra, hogy megtalálta azt az egyetlen átmenetet, ami a valóságosság birodalmából a lehetőségek birodalmába vezet. Az ezt idézendő első megfogalmazás a későbbi irodalom tükrében már ismertnek is tűnhet: a szükségszerű lény eszméjében szükségszerűen egyesül az összes tökéletes tulajdonság, ami egyáltalán valamely lényhez társulhat. A tökéletesség fogalma ezért a létezést is magában foglalja, és az így felértékelt szükségszerű valójában létezik is a valóságban.

E helyütt leegyszerűsített megfogalmazással úgy fejezzük ki, hogy létezhet valaminek a lehetősége annak realitása nélkül, de nem létezhet a szükségszerű lehetősége annak valóságos realitása nélkül. Mendelssohn ezzel áthelyezi a kérdés súlypontját a valóságos létezéséről a szükségszerű elgondolhatóságáig. A lehetőség létezése nem szükségszerű, de a szükségszerűen létező lehetősége szükségszerű.

Egy másik fontos filozófiatörténeti helyzetben Hegel a 90-es években azonosítható módon tér vissza ugyanerre a gondolatra. Éppen a szükségszerű lényről állapítja meg, hogy az nem szervetlenül összefüggő jegyek és tulajdonságok konglomerátuma, amelyek esetleg akár még megőrizve meg is szüntethetik egymást, de már önmagában igazságot tartalmazó fogalom, amelynek a maga egységességében lehetnek meg a maga következményei. Hegel ezzel megvédi Mendelssohnt, aki szerint az absztrakt fogalmak korántsem önkényesek,, és a szükségszerű lény fogalma eleve más logikai magatartást ír elő. 

Egyértelműen Mendelssohné a megfogalmazás, de Hegel logikájának alapjaira is átvihető, amely Mendelssohn számos erre vonatkozó gondolatmenetében, mint tézis kirajzolódik. Ebben az összefoglalásban is az előbbi eljárás ismétlődik: a filozófus kikerüli a fogalmi szint közvetlen tapasztalati valóságként megjelenítésének (és megjelenésének) lehetőségét és a következő alternatívát állítja fel: a szükségszerű lény vagy nem elgondolható, vagy csak létezőként gondolható el. Mindkét megközelítés koherens logikai igazságként jelenik meg, amelyben az elgondolhatóság nem kerül közelebbi érintkezésbe a létezéssel. Mi leszünk azok, akik valamelyik logikai útvonalat választjuk, amelyik azután a maga eredményéhez vezet minket. Ebben a folyamatban nem kerülünk abba helyzetbe, hogy magunknak kelljen döntenünk a fogalom és a létezés dilemmájában.

Mendelssohn 1760-as évekbeli pályaművében (kicsit tágabban egész racionális metafizikájában) ez az alapgondolat uralkodik. A szükségszerűségtől a valóságosságig vezető mendelssohn-i út döntő, egyben az izomorfia viszonyát is kifejező kapcsolatot jelent Hegellel. Még akkor is így van ez, ha, mint láttuk, Hegel a 90-es évek után önmagában is meglepő, ezek fényében pedig majdhogynem érthetetlen módon nemcsak marginalizálja Mendelssohnt, de még összességében is középponti és egyben tipikus alakjává teszi az ironikusan lejáratott előzménynek, a német felvilágosodásnak.

Mindez, kiegészítve Hegel korai 90-es években megtett Mendelssohn melletti kiállásával, elégséges ahhoz, hogy legalábbis problematikusnak tekintsük ezt a kettősen is marginalizáló álláspontot. Ennél is feltűnőbbé teheti ezt az attitűdöt a korábban említett Jeruzsálem című Mendelssohn-mű alapos és a körülményekhez képest részletesnek tekinthető hegeli elemzése. 

Mindeddig elsősorban Mendelssohn oldaláról törekedtünk a szükségszerűség és a létezés kapcsolatának értelmezésére, amelyről feltételeztük, hogy mély és differenciált megfelelés áll fenn e koncepció és Hegel filozófiájának egésze között. Most Hegel felől tennénk néhány lépést e kapcsolat értelmezésére.

Hegel éppen az átmenetet jelentő 1790-es években nagyon is hajlik a filozófiai tényszerűségnek egy részben Mendelssohnra is emlékeztető, részben a korai racionalizmust általában is tekintetbe vevő értelmezésére. Ennek az egyik legerőteljesebb megfogalmazása a valóságos létezésnek egy előzetes intenciója (meghatározása): e szerint bármely tárgy valóságos létezésének az észnek (Vernunft) eleget tevő módon kell megjelennie. Ez a meghatározás immár hegeli, de emlékeztet Mendelssohnra is. Ebből a gondolatból nő ki, hogy a filozófia számára a már előre intencionált tény jelenti az ismeretet, valamint hogy az érzéki valóságból történő valóságos kiindulás olyan feltételek ismeretét is magában foglalja, amelyek megjelenő tárgyat már meghatározták. Tehát a valódi valóságosság nem is lehet más, mint egy az ész követelményeinek megfelelő létezés. A terminológiák nem meghatározó eltéréseit leszámítva ezt még a kriticista Kant is így gondolja, s mi sem tanulságosabb, mintsem az, hogy éppen ennek a közös álláspontnak a mentén mutatkozik meg a kriticizmus és az ontológia (metafizika) törésvonala immár nem az első oldalról. A fenti megfogalmazás a valamilyen mértékben és valahogyan intencionált tárgyiasságról ugyanis, ismét az esetleges fogalmi egyeztetések elvégzése után, érdemileg ráillik mindarra is, amit Kant a kopernikuszi fordulatban leír. Éppen az válik azután a kanti kriticizmus és a mendelssohni racionalista metafizika közötti meghatározó különbséggé, hogy Kant ezt az intencionáltságot rendkívüli szigorral korlátozza a szűkebb megismerési folyamatra, amíg ugyanezt a racionalista metafizika egy egész metafizika, illetve ontológia megalapozására is elégségesnek találja. Az egy Kantra vonatkozó másik kérdés, hogy ezzel a korlátozással hallgatólagosan át is alakította az intencionáltság tartalmát. Intencionáltság és intencionáltság között ugyanis van különbség. A "Vernunft"-nak (közelebbről meg nem határozott) "megfelelés" ugyanis egészen más konkrét tartalmakat határoz meg, mint a kanti kopernikuszi fordulat előzetes intencionáltsága.

Egy Kant-előtti, illetve egy Kant-utáni szisztematikus filozófia megalkotásának lehetősége a tét. Ráadásul abban is megegyeznek, hogy ez az új racionális szisztematizáció nem eshet vissza sem a hagyományos szisztematizáció, sem pedig, Kant szempontjából tekintve, a Kant-előttiség állapotába. Egészen látványos ez a szimmetrikus viszony, hiszen Mendelssohn a maga eszközeivel ugyanolyan határozottan azt húzza alá, hogy nem fogadja el a Descartes-i metafizika dedukcióját.

A két közös célkitűzés (a mendelssohn-i és a hegeli) szisztematikus oldala tehát igen közel van egymáshoz, miközben minden túlzás nélkül világtörténelmi tétje van annak, hogy ezek a szisztémák meg tudnak-e születni, s ezen túl, olyan hitellel és megalapozottsággal képesek e színre lépni, hogy magukkal tudják ragadni a filozófiai közvéleményt a kriticizmus igazságaival szemben. A két törekvés hasonlóságára irányuló általános megfigyelések és megjegyzések nagy számát tudnánk idézni. Ilyen például Hegeltől az, hogy a vallás és a tudományos megismerés tartalma ugyanaz, csak két különböző nevet képviselnek, vagy például az, hogy minden módszer egyformán használható.

Mendelssohn fogalmi rendszere annyiban is hasonlít Hegeléhez, hogy logikailag is harcol az ellen, hogy egy fogalomnak egy "dolog" legyen a következménye, azaz, hogy az ideális létezésből közvetlenül valami reális meglétére lehessen következtetni. Ez az általánosan is keresztül vitt elv nagyon is hasonlít Hegel munkájára, amelyben a fogalmak sajátossága nem helyettesítheti a tárgyak valóságosságát. Arra a sokrétű felépítésre épülő elvre, amely szerint Mendelssohn egyetlen kivételt engedélyez, amelyben ez lehetséges lesz, s erre még visszatérünk. Ez az "örökkévaló" és a "végtelen", ezek különleges meghatározásokkal rendelkeznek.

Hegelhez hasonlóan Mendelssohn is ki akarja kerülni a régi metafizikába való visszaesés csapdáit, nem akar a formális logika könnyű eszközeivel döntenie filozófia tartalmi és nehéz kérdéseiben. Hegel és Mendelssohn kapcsolatát elsősorban ezért a valóságos és a szükségszerű, a létező és a végtelen kettősségének filozófiai egymásra vonatkoztatásában látjuk, s minden további lehetséges és valóságos eltérés ellenére a szükségszerűség és a létezésé sajátos egymásra vonatkoztatása válik mindkettőjüknél a kriticizmus elleni küzdelem közös stratégiájává, egyenesen fegyverévé.

E gondolat egyes további változataira visszatérünk még, fontosnak tartjuk kiemelni már itt is, hogy Mendelssohn nagyon tudatosan hangsúlyozza, hogy megtalálta azt az egyetlen átmenetet, ami a valóságosság birodalmából a lehetőségek birodalmába vezet. Az első megfogalmazás a későbbi irodalom tükrében már ismertnek is tűnhet. Eszerint a szükségszerű lény eszméjében szükségszerűen egyesül az összes tökéletes tulajdonság, ami valamely lényhez egyáltalán társulhat. Ezért a tökéletesség fogalma a létezést is magában foglalja, s az így felértékelt szükségszerű létezik is. Létezhet valaminek a lehetősége annak realitása nélkül, de nem létezhet a szükségszerű lehetősége annak valóságos realitása nélkül. Mendelssohn ezzel áthelyezi a kérdés súlypontját a valóságos létezésről a szükségszerű elgondolhatóságáig. A lehetőség létezése nem szükségszerű, de a szükségszerűen létező lehetősége szükségszerű.

Összefoglalóan talán könnyebb megjeleníteni azt a két releváns alapgondolatot, amelyről úgy gondoljuk, hogy azok Mendelssohntól való hegeli átvétele jóval több, mint valószínű. Ugyanezek az alapgondolatok a filozófiai fogalmiság sokszoros megváltozása során megfogalmazásaikban változhattak, hiszen már Mendelssohn és Hegel között is jelentékeny terminológiai változások mentek végbe, nem is beszélve a Hegel és a jelenkori filozófia közötti változások nagy soráról. Nem elhanyagolható ebben a stratégiai elem sem, hiszen minden lényeges megfogalmazásnak megvan minden korban a maga stratégiailag is legjobban megfelelő változata.

Az első Mendelssohnt és Hegelt összekapcsoló alapvető közös elem az érzéki tapasztalat értelmezése. Mint nem egy vonásban már említettük, egyikük sem fordul frontálisan az érzéki tapasztalat elsődlegessége ellen, hiszen annak különleges jogosítványai már mindkettőjük számára nyilvánvalóak. Látványosan megegyeznek viszont abban, hogy az érzéki tapasztalatot meghatározóan összekapcsolják az ész funkcióival, azaz nem engedik érvényesülni az érzéki tapasztalat elsődlegességének stratégiai jelentőségét, vagyis azt a lehetséges ontológiai következményrendszert, amely ismeretelméleti alapként megtöri a racionális metafizika uralmát és megváltoztatja ezzel a filozófiai tudományok belső prioritásait. Felidézzük Mendelssohn meghatározását az ész számára megfelelő, az ész követelményeit kielégítő érzéki tapasztalatról. Hegelnél arra hivatkozhatunk, hogy az érzéki megismerés többszörösen is feloldható az ész megismerésében, Hegel felvetése tehát ugyancsak elkerüli a prioritás kérdésében való határozott állásfoglalást, miközben nem engedi meg, hogy az ész nélkül az érzéki megismerésről önállóan beszélni lehessen. A hegeli pozíciónak ez a Mendelssohnhoz való közelisége akár még új oldalról magyarázhatja is, miért engedheti meg magának Hegel fő műveinek erőteljes hallgatását Kantról.

A Mendelsohnt és Hegelt összekapcsoló második alapkoncepció a szükségszerűség értelmezése. Nincs lehetőségünk felidézni azoknak a kapcsolatoknak az átláthatatlan tömegét, amelyek a racionalitás, a metafizika, a dedukció, a formális logika és a teológia között évezredek alatt alakultak ki, s amelyek hosszú ideig érinthetetlennek tűnő Isten-bizonyítékul is szolgáltak. Kicsit általánosan fogalmazva mindez összegezhető az ontológiai Isten-bizonyítékok problémájában, amelyek hátterében Isten sajátos és szinguláris, egyedülálló meghatározottságainak és azok népszerűségének kapcsolata áll.

Mendelssohn kiemelkedő mértékű erőfeszítést tesz annak érdekében, hogy a racionális metafizika sikeres újrafogalmazásának érdekében megszabaduljon Isten szingularítása és annak létezése viszonyában az addig szinte evidensen kézenfekvő apriori-, logikai vagy teológiai kényszerektől. Ő nem ezen a fő útvonalon hozza egymással kapcsolatba Isten egyedülálló meghatározottságai és Isten létezése evidens kapcsolatát, de anti-apriorisztikus álláspontra helyezkedik, azaz határozottan állást foglal a mellett, hogy fogalmak létezhetnek az általuk referált tárgyiasság létezése nélkül, hogy azután ugyanezt éppen Isten esetében lehetetlennek mondhassa.

Érvelésének két rétegre bomlik: az egyik egy viszonylagosan nominalista koncepció előzetes elfoglalása, majd egy látszólag nem erre a célra irányuló gondolatmenet eredményeképpen, mintegy önmagában, bizonyítja be, hogy Isten esetében a fogalmi és a valóságos létezés ellentételezése értelmetlen. A második réteg a szükségszerűség fogalmának bizonyos mérvű újra fogalmazása majd önállósítása, amit úgy írhatnánk körül, hogy nominalista körülmények között is lehetséges a szükségszerűségnek egy olyan újrafogalmazása, amelynek nem szükséges érintkeznie az önmaga talpára állított tapasztalat filozófiai kiindulópontjával. 

Hegelnél egy tökéletesen megújított filozófiai nyelven mindkét réteget megtaláljuk. Nyilván az első rendelkezik prioritással, hiszen Hegel rendszerét átszövi a szükségszerűségnek és a valóságnak, a szükségszerűségnek és a létezésnek egy olyan sajátos viszonya, amelyik a maga megalapozására képes nélkülözni a tisztán az érzéki tapasztalatra épülő kiindulópontot. Általánosságban, a maga fogalmi geneológiájában, metaforikusan szólva az abszolút szellem előrehaladásának arányában, amelyet köztudomásulag az jellemez, hogy a szellem egyre inkább áthatja a valóságot, szinte programozott módon kerül egymáshoz közel a valóság és a szükségszerűség. Egyre magasabb és egyre felismerhetetlenebb szinteken termelődik újjá tehát Mendelssohn egykori gondolata, miszerint létezik olyan szükségszerűség, amely el tud válni a régebbi összefoglalóan metafizikai szükségszerűségtől. és mégsem kényszerül rá az érzéki tapasztalattal való közvetlen kapcsolat felvételére.

Mendelssohn és Hegel kapcsolatának második szintje kétszeresen is folyamat. Részben önmagában egy történelmi folyamat, miközben szükségszerűség és valóság egymást áthatásának fokozódó mértéke még Hegel rendszerén belül is egy progrediáló folyamat. E kettős folyamatszerűség azért is fontos, mert a szükségszerűségnek ez az értelmezése nem egyetlen, pontszerű, szinguláris felismerés vagy gondolat, hanem eleve folyamatként van elképzelve, már ebben is alapvetően különbözve a szükségszerűség korábbi, típusában "metafizikus", illetve akár még a legtöbb közkeletű "mechanisztikus" szükségszerűség működésének érzékelésétől.

Mendelssohn tehát nagyon is tisztában van azzal, hogy a fogalmakat, így a szükségszerűség fogalmát sem lehet korábban elfogadott és meg nem kérdőjelezett módon ontológiává változtatni. Mendelshon kifejezetten el is határolódik Descartes-tól, aki pedig a kor számos szereplőjének szemében ezen a ponton első számú szövetségese kellett volna, hogy legyen. Ezt az egyszer már említett utalást azzal kell kiegészítenünk, hogy itt nem elsősorban az argumentáció mélyebb szintjeire szerettünk volna utalni. Ebben az utalásban az történetileg releváns, hogy az empirizmussal, illetve a szenzualizmussal szembeállított, immár "visszafelé" harcoló racionalizmus szemében a racionális metafizika utolsó érvényes rendszere a kartezianizmus volt, A mélyebb értelmezés szintjén az természetesen vitatható, a kor szemlélete szempontjából azonban nem, így kerül méltó helyére Mendelssohn körültekintő és gondos gesztusa, amellyel elkerüli a Descartes-tal való kontinuitás vagy akár csak a vele való közelebbi hasonlóság látszatát is.

Ez a kép változik azonban, ha arra gondolunk, hogy a 80-as évek Mendelssohnja többé-kevésbé már ugyancsak Kant utáni gondolkodónak tekinthető. Ezért az a paradox és szinte ironikus szituáció is kialakul, hogy két, időben és generációban egymástól annyira távol eső gondolkodó, mint Mendelssohn és Hegel, a 80-as években közös korszakot élhetnek át, amit, mint meghatározó tényként többször említettünk, közös reakciójuk határozott meg a kanti kriticizmussal szemben. Ami tehát az egyik oldalon értelmezésbeli felfedezés, a másik oldalon transzparens összefüggés. Mindennek, s mindennek eredendően "nyilvános" mivolta (hiszen nemcsak Schelling tette meg fejlődésének egyes lépéseit a nyilvánosság előtt, ahogy ezt maga Hegel vési bele az olvasó emlékezetébe) egyenesen arra kellett volna ösztönöznie Hegelt, hogy transzparenssé tegye Mendelssohnhoz fűződő pozitív kapcsolatát is.

Mendelshon módszertanilag elhagyja a racionális metafizika álláspontját, s a szükségszerűséget már a valóságos attribútumokkal rendelkező létező egyik meghatározásaként tűnteti fel. Ez is forradalmi fordulat, amely minden változás ellenére egyenesvonalúan fejlődik tovább Hegelben is.

Nem a szükségszerűség elvei hozzák létre, határozzák meg vagy szelektálják a valóság elemeit, de a valóságos elemek hordozzák magukban a szükségszerűség jegyeit. Hegelnél nemcsak a szükségszerűség válhat a szellem előrehaladásának valamelyik stádiumában valóságossá (ahogy Hegelnél szinte közhely a fogalom önmagától való elidegenedése és az abból kinövő új empirikus valóság). hanem megfordítva, a valóság is válhat bizonyos elemeiben, metszeteiben szükségszerűvé. Az, hogy mindez mekkora szerepet játszott Hegel politikai filozófiájában, majd filozófiájának egész szemléletmódjában, ismert összefüggés.

Mendelsohnnál a gondolatmenet egy pontján Isten olyan létező, mint a többi. Ha azonban így fogjuk fel, azt is képviselnünk kell, hogy mint normális létező a maga valóságában csak más valóságos tárgyak és összefüggések meghatározásaként értelmezhető. Ez a mások által való meghatározottság ezt a valóságos létezést azonban függővé tenné, elvenné annak önállóságát. A valóságos létezőként elképzelt, de a maga valóságosságában a szükségszerűség meghatározottságát nélkülöző Isten szembe kerülne saját meghatározottságaival, így például a tökéletességgel vagy éppen a teljes függetlenséggel. Ily módon a legtökéletesebb lény kikerülvén a szükségszerűségből véletlenszerűvé válna.

Mendelssohn érvelését nem az tünteti ki, hogy valamilyen módon ellentmondónak állítja be a szükségszerűség (Isten létének) empirikus feloldását. Mendelssohn eljárásának sajátossága az empirikus álláspontnak, a valóságosság álláspontjának átmeneti elfoglalásából származik, hogy azután ebből az állásfoglalásból mutassa ki, egy általános értelemben valóságosnak (azaz nem szükségszerűnek) Isten létét. Ha talán nem is azonnal felismerhető módon, de Hegel is pontosan így jár el. Nála már a kezdetektől eltűnik a valóságosság és szükségszerűség ellentéte. Távolról nézve, pusztán a megfogalmazások szintjén, ez még spinozai körvonalakat is ölt, anélkül természetesen, hogy ezen kívül ez a hegeli megoldás Spinozára emlékeztetne.

 

JEGYZETEK

A köztes felvilágosodás-fogalom eddigi legrészletesebb kifejtését (számos további részlettel) ld. Kiss Endre, "Aranka György és a köztes felvilágosodás“, in: Aranka György és a tudomány megújuló alakzatai. Szerkesztette Bíró Annamária és Egyed Emese; Kolozsvár 2018, 9–20. - Mendelssohn Szokratész-értelmezését Hegel feltehetően pozitíven fogadta volna. Ld. erről: Kiss Endre, "Világbölcsek önmeghatározása. Moses Mendelssohn és Johann Georg Hamann Szokratész-képe“, in: Endre Kiss (Hg.), Menekülés a bölcseletbe. Tanulmányok Staller Tamás emlékére, Budapest 2018, 79–100.-

Nem szándékunk a franciák iránti érdeklődés tényét összefüggéséből kiragadva Hegel ellen fordítani, de a francia gondolkodók "kultusza" nagyon is meghatározó volt az ő számára is. Diderot mellett elsősorban Rousseau jön szóba (ld. e sorok szerzőjétől: "Hegels Anerkennung im Horizont Rousseaus“, in: Hegel-Jahrbuch 2014 (1) (2014)). - Ami Kantot illeti, egyrészt figyelmen kívül hagyjuk a fiatal Hegel Kant-értelmezésének részleteit. másrészt figyelmeztetnünk kell arra, hogy az általános leírás szintjén a Mendelssohnnál és Hegelnél együttesen megjelenő szimbiózis az érzéki megismerés és az értelem között verbálisan ugyan nagyon közel áll Kant kriticizmusához, szellemében azonban diametrálisan az ellenkezője annak. – A nagy mű adatai: Hegels theologische Jugendschriften, nach den Handschriften der kgl. Bibliothek in Berlin, herausgegeben von Hermann Nohl, Tübingen 1907. - Egy elcsodálkoztatóan közeli Nietzsche-megfelelést ld. Endre Kiss, "Geschichtsphilosophische und ethisch Einsicht in das Werk der ‚List der Vernunft‘. Nietzsches Luther-Interpretation“, in: Nietzscheforschung. "… der unmögliche Mönch“? Nietzsches Luther- und Reformationskritik, herausgegeben von Renate Reschke. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft e.V., Band 23 (2016), 53–64.