Endre Kiss
Differentes perspectives sur la relation Hegel-Mendelssohn
La categorie de la nécessité dans l'encyclopédie dans leur relation avec la métaphysique rationnelle de Mendelssohn
2022.04.03.
Il semble beaucoup plus clair que Moses Mendelssohn n'occupe aucune position particulière ni particulièrement positive dans la littérature de Hegel, mais aussi dans les textes pertinents de Hegel eux-mêmes. En ce qui concerne les textes de Hegel, on trouve étonnamment de nombreuses descriptions succinctes dans les textes de Hegel sur le passé proche de la philosophie allemande.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel | Moses Mendelssohn |
L'homogénéité de l'impression générale parle son propre langage. Mendelssohn se révèle être un personnage marginal dans les derniers concepts de Hegel sur la philosophie de son temps. De plus, il est généralement cité au centre d'un contexte général, lui-même également classé à l’avance comme marginal. C’est le monde philosophique sombre et plat des Lumières allemandes, dont le dépassement à lui seul devient déjà une nécessité.
Si l'on introduit le „concept d'Inter-Lumières" dans la caractérisation plus précise des Lumières allemandes, cette évaluation ne semblera bientôt plus si évidente. [1]
Les Inter-Lumières se produisent si la linéarité (toujours plutôt partiellement reconstruite qu'historiquement totalement réalisée) du mouvement éclairé ralentit, ou est au moins même brisée.
À ce stade, un pluralisme naturel émerge, de même qu'une simultanéité d'approches les plus différentes, ce qui constitue pour la philosophie de Mendelssohn l'environnement international naturel. Cet environnement permet à la philosophie d'être "en recul", c'est-à-dire dans le sens des systèmes modernes pré-éclairés. La validité simultanée de Descartes, Spinoza et Leibniz, l’empirisme anglais et de nombreux Français éclairés marquent clairement cette situation philosophique de leur empreinte.
René Descartes | Baruch Spinoza | Gottfried Wilhelm Leibniz |
Les Inter-Lumières peuvent aussi être un moyen positif de clarifier de manière intensive la proximité réelle des Lumières allemandes, non seulement avec le criticisme de Kant, mais également avec l'idéalisme allemand.
Immanuel Kant |
Kant lui-même peut même aussi être considéré à cet égard comme quelqu'un qui, à partir de tout le cercle des Inter-Lumières, a donné naissance à un criticisme cohérent, c'est-à-dire à une "philosophie de la science" correspondant aux demandes systématiques.
Similairement, mais avec d'autres contenus, il fait également référence à l'idéalisme classique. La plus grande proximité en résultant se voit aussi dans la relation Mendelssohn-Hegel. Cette proximité est cependant précisément celle qui veut éloigner Hegel de la conscience philosophique dans de nombreuses déclarations ultérieures sur Mendelssohn et les Lumières allemandes.
Une fois que le "processus de fer" entre les Lumières allemandes et l'idéalisme classique est annulé, les traits, qui constituent les isomorphismes structurels concrets entre Mendelssohn et Hegel, deviennent immédiatement visibles. [2]
En tant que représentants de deux époques différentes, ils ont dû affronter de la même manière la lutte contre le criticisme de Kant. Ce fut le véritable combat des écoles philosophiques, un vrai "conflit des facultés".
Le moment décisif pour Mendelssohn fut, qu'à partir des années soixante du XVIIIe siècle, il tenta publiquement de reformuler de manière paradigmatique la métaphysique rationnelle. Cette reformulation (sur les traces de Leibniz et du système de Leibniz-Wolff) eut lieu pour de nombreuses raisons, même avant la critique de Kant, et a même été longtemps parallèle aux étapes individuelles du développement du criticisme de Kant.
Cette analogie de la situation de départ chez Mendelssohn et Hegel ne peut évidemment qu'aggraver notre soupçon quant à la perception de la marginalisation de Mendelssohn chez Hegel. Il devient visible que Hegel a lu le Phaedon de Mendelssohn. D'autres écrits prouvent qu'il suivait également avec attention la discussion de Spinoza entre Jacobi et Mendelssohn. Ces deux moments ne sont que la pointe de l'iceberg.
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Dans la caractérisation générale des Lumières allemandes par Hegel, la deuxième introduction à l'encyclopédie a une importance particulière. Dans cette rétrospective, Hegel considère généralement ses propres résultats avec une satisfaction sobre, à sa manière la volonté ne l'a pas abandonné à la vérité, et sa méthode a réussi à amener la pensée jusqu'au bout. La fonction d'évaluation des Lumières allemandes doit donc ici rendre l’ordre de grandeur historique de ses propres résultats, de son propre cheminement, illustrativement expérimentable dans une comparaison étroite.
L'état seulement apparemment heureux (à propos des Lumières - E.K.), ainsi Hegel ici, ne pourrait signifier que des Lumières modérées. Elles répondaient - et cela n'est pas pensé positivement - aux besoins de perspicacité philosophique et de religiosité aussi. En tant que loi naturelle, elles ont réussi à être aussi en harmonie avec l'état et la politique tout en promouvant la physique empirique sous le nom de philosophie naturelle.
Il est à noter, que cette combinaison concrète d'aspirations philosophiques décrit un état caractéristique des Inter-Lumières, comme dans le manuel. Mais ce qui est encore plus important, c’est que cette combinaison d’aspirations philosophiques individuelles est à ses yeux un accès sans principe, au lieu des efforts parallèles, les contradictions internes des approches individuelles auraient dû être pleinement déployées.
Hegel transpose souvent cette critique entièrement à son langage positif. Si ces Lumières n'étaient qu'une philosophie de la raison, elles seraient incapables d’absorber les contradictions les plus importantes et ne pourraient donc apporter que des résultats négatifs à cause de l’insuffisance des catégories finales.
Rien d'autre que des résultats négatifs demeurent le bilan des Lumières allemandes qui, du fait de leur finitude, encouragent également les représentants extérieurs de l’immédiateté philosophique et deviennent même, à l’époque de la philosophie mature, des alliés du romantisme (comme mode de pensée de l'immédiateté).
L'intention de la marginalisation des Lumières allemandes apparaît également dans le chapitre des Lumières de l'histoire de la philosophie de Hegel. Les Allemands, dit-on, sont comme les abeilles, qui satisfont tout et répondent à tout ce qui vient de l’étranger. Ils mettent de côté leurs propres investigations et se jettent sur le culte de la pensée française. [3] Les formules déjà connues reviennent ici: la platitude de la pluralité, le pédantisme rigide, le sérieux joué, une vie spirituelle sans énergie, des mains vides, qui ne peuvent que faire des essais spirituels sans esprit (à propos d'une éventuelle condition des Inter-Lumières pas un mot). Pour l'accès de Hegel dans cette courte description, il est caractéristique qu'il se voit légitimé à voir "un mérite" de ces Lumières apportant des "résultats négatifs" pertinents.
Gotthold Ephraim Lessing |
Ici, Mendelssohn apparaît comme un penseur esthétique qui, avec d'autres, incarne l'esthétique du désert. À ce stade (dans l'histoire de la philosophie elle-même!), Hegel va jusqu'à citer un dialogue entre Mendelssohn et Nicolai, auquel Mendelssohn participe sous le nom de "Monsieur (s) Moïse". Bien qu'il n'y ait rien d'explicitement péjoratif dans la citation elle-même, Mendelssohn entre dans la claire proximité d'une caricature. De plus, cela semble être une approche problématique, car tout Mendelssohn n'est pas à être jugé "uniquement" en raison de son activité esthétique, qui était essentiellement oubliée à cette époque, mais également à cause de certaines des thèses qu'il a choisies. C'est une autre question, que Mendelssohn ait donné à Lessing et à Kant de nombreuses initiatives esthétiques. Mais cette présentation hégélienne ne fait pas la moindre tentative afin de clarifier cela. Ainsi, tout Mendelssohn est représenté de manière holistique par des indications actuellement impossibles à identifier pour le lecteur (même arrachées d'un dialogue!).
Un "aveuglement" lié à la situation de Hegel se manifeste aussi dans le fait qu'il remarque relativement ironiquement que ces personnes voulaient fonder une littérature allemande.
Il n’est pas facile aujourd’hui de dire dans quelle mesure la marginalisation consciente de Mendelssohn ou toutes les Lumières allemandes de l’attitude de Hegel ont effectivement atteint leur objectif. Cela dit cependant beaucoup, que ces hégéliens de gauche (surtout Hess et Marx), pour lesquels Spinoza lui-même peut encore être dans les années trente et quarante du XIXe siècle, un événement historique et qui, sans vision globale visionnaire de Spinoza , ne peuvent pas non plus formuler leur vision du monde, peuvent percevoir jusqu’à la fin Mendelssohn comme un pédant plat interprété comme une caricature. Nous pourrions par exemple supposer que le jeune Marx n'a pas lu la Jérusalem de Mendelssohn (les traces éventuelles de cette œuvre tout au long de son oeuvre de vie auraient complété et motivé cette oeuvre vie de trains importants).
Moses Hess | Karl Marx |
Après tout, la première alliance stratégique entre Hegel et Mendelssohn est toutefois un fait. Les intérêts structurels et systématiques, comme indiqué, sont en grande partie parallèles. Les deux sont profondément ancrés dans ce processus historique, qui veut non seulement aller au-delà de Kant, mais veut également au-delà de lui se retrouver sur une base ancienne-nouvelle.
Le rejet de Kant devait entraîner une approche complètement nouvelle de la fondation du philosophique. Bien que, en principe, toutes les antinomies devraient être repensées et re-posées, il s'agissait essentiellement surtout de la question fondamentale de savoir comment la philosophie post-kantienne pourrait éviter, passer outre ou simplement ignorer la doctrine et la conséquence de la preuve ontologique de Dieu de Kant, de sorte que les anciennes et nouvelles systématisations rationalistes ou les nouvelles spéculations qui n'étaient pas prévisibles à l'époque pourraient être rendues possibles.
L'approche post-kantienne, et en elle la proximité structurelle de Mendelssohn avec Hegel et la proximité de Hegel avec Mendelssohn, ne devraient pas être concernées par la systématisation absente (possible ou peut-être aussi impossible) du criticisme de Kant (par Kant lui-même ou d'autres). Le criticisme, même sans sa systématisation, a fait le grand pas en avant dans la fondation d'une épistémologie critique empiriste.
Dans ce contexte des plus pertinents, une ancienne station de la relation Hegel-Mendelssohn peut également faire la lumière sur cette croisée des chemins de la philosophie.
Il s’agit des Theologische Jugendschriften de Hegel (Ecrits de Jeunesse Théologiques). [4]
Si toute l'oeuvre de vie philosophique de Hegel n'était pas si globalement et herméneutiquement difficile, cette oeuvre de jeunesse à elle seule et certainement de son propre chef serait devenue une oeuvre-culte de la philosophie allemande.
Il est nécessaire que le message de cette oeuvre soit utilisé avec force même lors de l'interprétation de la relation Hegel-Mendelssohn.
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Max Weber |
Les Theologische Jugendschriften (Ecrits de Jeunesse Théologiques) de Hegel sont, dans leur concept même, de caractère révolutionnaire, car elles ouvrent la voie à une vision globale des religions, qui n'atteint alors sa forme mature que dans la conception de Max Weber des religions du monde. A partir de nombreuses et multiples sources, le jeune Hegel constata que, dans et après les Lumières, chaque religion, aussi bien que la religion chrétienne, avait non seulement besoin d'une nouvelle légitimation, mais devait également être réinterprétée de manière holistique en tant que phénomène historique. De nouvelles approches, telles que la sociologie de la connaissance, la critique de l'idéologie, la sociologie de la religion, la théorie politique et le problème du droit (pour ne citer que quelques-unes ici) prennent leur départ non reconnu ici. La différence par rapport aux priorités de légitimité antérieures apparaît nécessairement. Car la ligne de front de la discussion populaire des Lumières s'est tracée philosophiquement entre l’empirisme et la «métaphysique», et ceci également à cause de l'ensemble des attentes projetées de l’histoire biblique de la création.
Samuel Huntington |
L'approche de Hegel rappelant Weber considère la religion comme un phénomène particulier. Enfin et surtout, la religion représente vraiment une orientation globale composite et synthétisante d'une communauté (parfois même d'une société tout entière), dans laquelle se trouvent aussi de nombreuses orientations pratiques et pragmatiques derrière la sacralité. Aujourd'hui, quand, comme nous le pensons, la prophétie de Huntington sur le "clash des civilisations" est devenue une réalité à cause de l'échec de la politique des élites, les idées de Hegel sur les religions du monde ne pouvaient plus apparaître aussi nouvelles. Chez le jeune Hegel, la religion apparaît comme le système ultime de pensée et de valeur, dont le destin de sociétés entières est rendu dépendant. [5]
La conception des religions, déjà en tant que "religions du monde" chez le jeune Hegel, aide aussi à expliquer un trait très hégélien de la philosophie ultérieure. La relation confidentielle, sinon exactement "intime" de Hegel avec l'histoire du monde trouve ici l'une de ses sources. La capacité de Hegel, non seulement à penser dans de larges contextes, mais aussi à attaquer immédiatement les contextes les plus complets, découle certainement de la capacité de Hegel acquise à comprendre et penser les religions entières comme une orientation commerciale organisatrice et focalisée.
Hegel, l'homme de médiations, qui peut aussi déjà arriver à une simple déclaration positive seulement sur le chemin de nombreuses négations, apparaît dans cette proximité intime - totalement inattendue - comme un intimus de l'histoire du monde (qui parle souvent presque littéralement "au nom de la philosophie" ou "de la pensée"), apparaît pour le Napoléon Bonaparte par exemple comme "l'esprit du monde à cheval".
Cet holisme philosophique se fonde aussi sur les premiers concepts des religions du monde, qui sont à leur tour encore inconcevables sans un travail intensif sur Mendelssohn et sur la religion juive. Nul doute que ce holisme peut également être considéré comme un premier pas vers la totalité hégélienne spécifique.
La religion juive profondément représentée philosophiquement dans la Jérusalem de Mendelssohn (Jérusalem ou Sur le Pouvoir Religieux et le Judaïsme, Berlin, 1783) (ne sert pas seulement de base pour une comparaison avec le christianisme dans le double champ de force des grands courants des Lumières et problèmes toujours possibles de légitimation de la religion). Cet examen descriptif approfondi du judaïsme, élaboré dans cette comparaison, fournit également à Hegel une interprétation clairement nouvelle et non encore thématisée du christianisme lui-même. [6]
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Seule la portée de la réflexion sur Mendelssohn dans les Theologische Jugendschriften (Les Ecrits de Jeunesse Théologiques ) présuppose, que l'attitude normalisée ultérieure de Hegel vis-à-vis de Mendelssohn est tout sauf sans problèmes.
Le contraste attire le regard. Quelqu'un, qui eut si profondément travaillé sur Mendelssohn, qui peut donc écrire une monographie monumentale et révolutionnaire sur le christianisme, pourrait ultérieurement citer le même penseur seulement d'une manière stratégique très problématique en tant que prototype de la platitude des Lumières allemandes marginales.
Dans sa représentation du judaïsme et de la religion juive, Hegel modifie la conception de Mendelssohn. Le cadre herméneutique de Mendelssohn disparaît presque complètement, dans lequel le débat avec la religion du droit est lié au récent problème de l'émancipation. Ainsi, cette représentation reçoit un objectif stratégique de Mendelssohn devenu déjà inconnu, alors que chez Hegel, la même représentation est comprise comme une ultime et universelle, pour le "réalisme" de laquelle Hegel loue même aussi Mendelssohn.
Mendelssohn décrit la religion juive dans le contexte politique actuel. Hegel met de côté la médiatisation politique, à travers laquelle de nouveaux contextes sont déjà aussi immédiatement créés. Selon Hegel, Mendelssohn considère comme un grand résultat de la religion juive qu'il n'y a pas de vérités éternelles en elle, alors que Mendelssohn pense qu'il n'y a pas de vérités éternelles dans la religion juive en ce sens que les vérités ne rendent pas impossible la cohabitation des Juifs avec d’autres dans un état lui-même au cours d’un processus d’émancipation.
Cependant, cette décontextualisation ne relativise nullement la thèse, selon laquelle la représentation des religions par Mendelssohn, multiplement liée à la situation, a affecté de manière décisive la conception de la religion du jeune Hegel.
Même ce moment n'épuise nullement cependant la transformation par Hegel du concept de vérité de Mendelssohn - Hegel prend également dans un autre contexte le concept de vérité de la religion du droit hors de son contexte. Il le confronte à un autre concept de vérité, qui ne peut découler que de la liberté, à travers lequel il développe déjà la base de sa nouvelle interprétation du christianisme.
Ainsi, pas à pas, la première version de la théorie des religions du monde se déploie.
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Le rejet de Kant a dû trouver au niveau systématique chez les deux une approche d'alors tout à fait nouvelle de la fondation du philosophique. Que les deux aient clairement reconnu ce défi est sans aucun doute (en outre, Hegel l'a clairement reconnu aussi chez Mendelssohn). Une telle réaction à cela est, par exemple, chez Hegel, que le contenu de la religion et de la connaissance scientifique est le même, sauf qu’ils portent deux noms différent, une autre réaction à cela est que chaque méthode est utile de la même manière.
Les deux luttent pour le fait que - bien que les concepts jouent le rôle déterminant dans leur système - la simple existence des concepts ne fonde aucune existence réelle, les qualités particulières des concepts ne peuvent ni remplacer ni garantir la réalité des objets.
Mendelssohn et Hegel ont d'autres profonds parallèles dans le développement de leur propre système post-kantien (ce qui pouvait être considéré chez Mendelssohn en raison de circonstances historiques aussi comme la réalisation du concept original d'un renouvellement de la métaphysique rationnelle). Les deux travaillent beaucoup avec la juxtaposition philosophique du réel et du nécessaire.
Tous deux soutiennent, que la possibilité de quelque chose peut exister sans sa réalité, tandis que la possibilité du nécessaire ne peut exister sans sa réalité. L'existence du possible n'est pas nécessaire, alors que la possibilité de ce qui existe nécessairement est nécessaire. À un moment donné, Hegel protège aussi explicitement Mendelssohn dans les années 1990, conception selon laquelle les concepts abstraits ne sont nullement arbitraires et le concept d’un être nécessaire stipule un comportement logique particulier.
Extrait
Dans le paragraphe 157, Hegel décrit dans l’Encyclopédie le volume de la nécessité, qui représente une identité encore intérieure et cachée qui est "de celles" qui sont considérées comme "réelles", dont "l'autosuffisance" devrait juste être la nécessité. Alors que plus tard Hegel décrit les réalités mutuellement indépendantes (comme repousser quelque chose de soi), il est (consciemment ou inconsciemment) placé dans une situation similaire, dans laquelle Moses Mendelssohn vient dans son essai écrit en 1763 pour l'Académie Royale des Sciences, alors qu’il s’efforce de construire une métaphysique rationnelle, une systématique rationnelle pleinement réalisée. Il est à noter que, dans l'argumentation de Mendelssohn, la nécessité mathématique (géométrique et arithmétique) (y compris théologique) est également très basée sur le moment de la nécessité de la mathématique, de sorte que la force de la nécessité est sur le point de passer au réel.
L'argument de Mendelssohn diffère de la conception de Hegel par des éléments importants (entre autres, la langue, l'usage linguistique et les différences de conceptualités produites dans les sphères individuelles, sans parler de la pertinence de la mathématique), mais la ligne fondamentale peut aisément être mise en parallèle avec la même de Hegel.
Un autre objectif de la conférence serait d'examiner cette question, sur la ligne de cette possible (et fondamentale) parallélisation entre Mendelssohn et Hegel, de savoir si les indications de Hegel dispersées sur Mendelssohn ne devraient cependant pas non plus être re-réfléchies.
Notre autre hypothèse, que nous voudrions souligner, est que Hegel, dans son prétendu anti-kantisme, aurait pu trouver chez Mendelssohn, à de nombreux endroits, une aide pertinente.
Published:
Die Notwendigkeit in der Enzyklopaedie in ihrer Relation zur rationalen Metaphysik Mendelssohns. Présentation. Conférence: 32. Internationaler Hegel Kongress (Tampere, Finland). 2018. június 7.
[1] Pour ce concept, jusqu'à maintenant, le résumé le plus détaillé, voir Endre Kiss, Aranka György és a köztes felvilágosodás. in: Aranka György és a tudomány megújuló alakzatai. Szerkesztette Bíró Annamária és Egyed Emese. Kolozsvár, 2018. 9-20.
[2] L'interprétation de Socrate par Mendelssohn - du moins en ce qui concerne la philosophie politique et l'interprétation du politique, Hegel aurait certainement bien dit. V. Endre Kiss, Világbölcsek önmeghatározása. Moses Mendelssohn és Johann Georg Hamann Szokratész-képe. in: Kiss Endre (szerk): Menekülés a bölcseletbe. Tanulmányok Staller Tamás emlékére. OR - ZSE, Budapest. 2018. ISBN: 978 - 615 - 5494 - 08 -6. pp. 79 - 100.
[3] Il est loin de notre intention de séparer cette déclaration brève et peu pertinente de Hegel en détail de son contexte et de nous retourner contre le philosophe lui-même. Le "culte" des penseurs français le caractérisait aussi, outre Diderot, Rousseau est aussi en question. (Voir, par exemple, Endre Kiss, La reconnaissance de Hegel à l'horizon de Rousseau. Annuaire Hegel 2014 (1) (2014)) - tout cela n'a toujours aucune pertinence dans la mémoire de la philosophie française à la cour de Frédéric le Grand, dont l'activité a totalement empêché et chaotisé le développement des Lumières allemandes.
[4] Hegels theologische Jugendschriften. D'après les manuscrits de la Bibliothèque Royale à Berlin. Edité par Hermann Nohl. Tübingen, 1907. Mohr (Paul Siebeck)
[5] Une analogie étonnamment étroite est Nietzsche. Voir : Endre Kiss, Aperçu historico-philosophique et éthique dans l'oeuvre de la «Ruse de la Raison». Interprétation de Luther par Nietzsche. dans : la recherche de Nietzsche. "... l'impossible moine"? Critique de Luther et de la Réforme par Nietzsche. Édité par Renate Reschke. Annuaire de la Société Nietzsche, volume 23. 2016. de Gruyter (Berlin / Boston). ISSN 1869 - 5604. 53-64.
[6] Even before important historical and, above all, historiographical researches, we are astonished to suggest that neither Mendelssohn's work nor Hegel's reaction in the Theologische Jugendschriften in the Jewish historiography drew the due attention.
FEL