Kiss Endre  

A fogalmak történeti szemantikájának változása a csodák és a tudomány viszonyának összefüggésében

2022.12.07.

A csodának nemcsak történeti, de jelenkori, aktuális szemantikája is rendkívül kiterjedt, skolasztikus elrendezése szinte lehetetlen. Éppen ennek a jelenkori sokrétűségnek a tudatában is (amely gazdagságból e tanulmányban elsősorban a tudomány/reálkauzalitás és a csoda szinte folytonos helycseréjét fogjuk középpontba állítani) különösen is fontos hangsúlyozni, hogy maga az alapjelenség, a "csoda és vidéke" egyértelműen meghatározható: a csoda eredendően kauzális magyarázat, valami okának a megnevezése (s ebben az összefüggésben az vonatkozik rá, mint az "ok"-ra általánosságban)

Ebben a definícióban benne foglaltatik, hogy ha csodáról beszélünk, mindig két különböző korszak találkozik, a filozófiai egyidejűség megszakad. Ideális alapesetben, a maga idejében, a "csoda" teljes jogú és érvényű kauzalitás, nem lehet szó arról, hogy van, aki "hisz" a csodában, van, aki nem.

A modern diskurzusnak a csodáról való eltérő értelmezéseiben történelmi korszakok különneműsége ütközik össze.

Ezért történhet meg, hogy a kellő összpontosítás nélkül böngésző olvasó csodálkozásba eshet, hogy az antik mitológiában a későbbi értelemben vett csodák nem fordulnak elő, holott a mindennapi tudat vagy a köznyelv a mitológiát éppen a csodák természetes világának tartja. A mitológiában a történet alakításának összes eszköze az istenek hatókörében helyezkedik el, az istenek akarata határozza meg az emberek világát, de ez nem csoda, az emberfeletti nem szükségszerűen csoda.

A zsidó hagyományban is hasonló a helyzet.

A kereszténység későbbi fejlődése vezet el a csoda mai értelméhez. Emberfelettinek, de egyben természetfelettinek is definiálja, aki a csodára képes, egyben különleges helyet is foglal el a hit, a vallás világában.

A csodára való képesség meghatároz valláson belüli pozíciót, a csoda legitimálja a vallást, hiszen az emeli fel a hit világát a közönséges hétköznapok világa fölé.

Ez a csoda-értelmezés eleve természetfeletti, hogy puszta létével utaljon arra, aki a természetfeletti beavatkozásokat a kezükben tartja, s akinek hatalma azok mögött áll, akik az aktuális csodákat véghezviszik.

A csoda itt különleges státuszú "lehetetlenség", hogy minősítse azt, aki képes megtenni.

A csoda fejlődéstörténetében kezdetben a csoda még nem egy bizonyított és természetesen mindig újra bizonyításra is szoruló tudományos igazsággal (vagy az amögött álló szemlélettel), "csak" a valószínűséggel, a mindennapi tudat plauzibilitás-fogalmával áll szemben.[1]

A fejlődési trend egyértelmű. A "természetfölötti" egyre inkább a tudományok diskurzusában rögzített kijelentésekkel, mint igazságokkal, és nem azzal áll szemben, ami a mindennapi tudat számára "valószínűtlen" vagy "elképzelhetetlen". [2]

A későbbi fejlődés alakítja ezt így. Ebben a fejlődésben már elhalványul a görög antikvitás, a zsidó vallási gondolkodás másokra való kisugárzása néhány korszakot eltekintve korlátozott.

Nagyon fontos kiemelnünk, hogy a tudomány jelzett fejlődése a maga teleológiájában korántsem a mindennapi tudat mértékeinek vagy a vallási plauzibilitások összefüggéseinek figyelembevételével megy végbe. Ha létrejönnek konfliktusok, azok nem a különbözőképpen definiált szemléletek, de a társadalmi szereplők között jönnek létre, melyek közül mindenkinek eredendően megvannak a maguk választási lehetőségei a konfliktus elfogadásának vagy elutasításának kérdésében.

A koraújkori tudomány sokáig a legrokonszenvezőbb viszonyban áll a skolasztikával. A szemantika legitimizálódása, a modern racionalitás elvei lassan kristályosodnak ki, és ez a folyamat a maga konkrét csomópontjainál választás elé állítja a társadalmi szereplőket.

Ez a valós történelmi folyamat határozza meg azt, ahogy ma a csodát elgondoljuk: a csoda az, ami természetfölötti, vagyis ami konfliktusban áll a tudománnyal.

Mark Twain

Csoda és valóság viszonyának ezt a csoda és a tudomány viszonyába való átmenetét felülmúlhatatlan telitalálatként Mark Twain mutatja be.[3]

Az irodalmi fikció időutazásában Artúr király hatodik századában ébredő észak-amerikai "modern" ember, a továbbiakban "jenki", számára a csoda előbb ismertetett új fogalma, azaz "csoda az, ami szemben áll a tudománnyal", már teljesen magától értetődő.

Természetesen elfogják, és természetesen el is akarják égetni, miközben a jenkinek kezdetben még az sem világos, hogy az egész jelenetet álmodja-e, vagy csak azt a részletet, amikor Clarence, a "pillangószerű apród" (akinek, mint a kivégzőkkel folytatható kommunikáció egyetlen letéteményesének, fontos technikai, dramaturgiai szerepe lesz a továbbiakban) emlékezteti arra, hogy "téged holnap elégetnek".

A jenki elgondolkodik a megoldáson ("máglyára menni még álomban sem a legkellemesebb dolog"), megszökni azonban lehetetlen. Merlin szakadatlan varázslatai (amelynek egyike éppen azt a célt szolgálja, hogy ő ne tudjon megszabadulni a börtönből) megérteti vele, hogy ebben a világban a varázslat mindenek fölötti úr, s ha menekülni akar, neki is a varázslásban kell mindenki fölé emelkednie.[4]

"Én magam is varázsló vagyok" – jelenti ki, s ezzel meg is indul a kibontakozás felé.[5]

Twain, az írói hatás kedvéért, annyival még feszíti is az olvasó idegrendszerét, hogy egy pillanatig a jenkivel együtt nekünk is azt kell hinnünk, hogy a zseniális terv mégsem fog valóra válni, mert egy nappal előrehozzák a máglya meggyújtását, de aztán ez az utolsó feszültségforrás is megoldódik.

A jenki tehát fényes nappal eltünteti az égről a napot. S csak az udvar és a nép legnagyobb könyörgésének engedve válik hajlamossá ismét arra, hogy kiengedje az égitestet a szürke felhők sötétje mögül.

***

A vallások (köztük a zsidó vallás) és a csodák viszonyának beláthatatlan területéből az eddigiekben imént egyedül azt a fő szálat emeltük ki, amelynek során a valószínűtlen és a természetfeletti értelmezése a keresztény vallás fejlődésének során sajátos minősítő jelentőségre tesz szert.

A történetfilozófiai értelemben vett modernség felemelkedésekor a csoda immár egy másik konkrét összefüggésben (s ezen belül nyugodtan mondhatnánk, egy "tárgyi" összefüggésben) vált a vallások legitimitásának (és ezzel identitásának) középponti kérdésévé.

Eredetileg, a modernség előtt, a csoda képzete nem elsősorban a vallási nézetrendszernek a valószínűséggel, az elképzelhetőséggel, azaz a plauzibilitással való összefüggésére épült, hanem arra az evidenciára, hogy a szent törvények elsajátítása szükségszerűen a kinyilatkoztatás útján kellett, hogy végbemenjen.

Nem magában a csodában (mint a valószínűséggel v aló szembenállásban), hanem a kinyilatkozatás (evidens) tényében rejlő "csodá"-ban összpontosult ezért a korai modernségben a kor legmélyebb teológiai és filozófiai vitája.

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche, aki ha nem is minden szempontból a legösszpontosítottabb formában, de mindenképpen a legtöbb eltérő vizsgálati perspektívából vizsgálta vallás, tudomány és filozófia számos számpontból igen közeli, egymásba átcsapó, egymásból kinövő fejlődését, tökéletes egzaktsággal ragadja meg a kinyilatkoztatás problémájának a fejlődéstörténetben történő meghatározóvá válását: "X. Leo pápa egyszer (a Beroaldohoz írott apostoli levélben) megénekelte a tudomány dicséretét: életünk legszebb ékszereként és legnagyobb büszkeségeként jellemzi a tudományt, nemes foglalatosságként boldogságban és balsorsban egyaránt, ’nélküle – mondja végül –, minden emberi vállalkozás szilárd támasz nélkül maradna – pedig vele együtt is túlságosan változékony és bizonytalan az élet!’ Ám ez a meglehetősen szkeptikus pápa elhallgatja végső ítéletét a tudományról, ahogyan ezt teszi a tudomány valamennyi egyházi dicsőítője. Hiába halljuk ki szavaiból, hogy a tudományt a művészet fölé helyezi, ami elég különös a múzsák e híresen nagy barátjától, végső soron csak merő udvariasságból nem beszél egyáltalán arról, amit magasan mindenféle tudomány fölé helyez: a ’kinyilatkoztatott igazságról’ és a ’lélek örök üdvösségéről’ – ezekhez képest mit neki ékszer, büszkeség, szórakozás, az élet biztosítása!"[6]

Moses Mendelssohn

Amikor Moses Mendelssohn a zsidó hagyomány külső és belső vonulatainak együttes elemzésekor a hagyomány forrásairól beszél, nem a csodát emeli ki, amit ráadásul előszeretettel "puszta" csodaként szeret alá is értékelni, hanem a törvényhozás "nyilvánosságá"-t. Mendelssohn nemcsak saját zsidóságértelmezése szempontjából választ fontos új gondolati pályát, de vallástipológiai értelemben is érdekes kontrasztot mutat fel: "csoda" és "nyilvánosság" közül az ideál-tipikusan értelmezett keresztény felfogásban[7] nyilvánvalóan a csodának kell dominálnia - ha egyszer a csoda a fejlődéstörténetnek ezen a szakaszán a vallás legitimáló tényezői közé kerül, akkor elégséges lehet, ha az egész vallás csodákon alapul, valakinek a létén, aki a csodák megtételére alkalmas: aki mindenre képes.[8]

A nyilvános törvényhozás viszont Mendelssohn szerint "tettcselekvés", egy fajta "praxis", s hogy még egy harmadik alapvetően fontos filozófiai alapfogalmat is megnevezzünk, "teremtés". A "tett", a "praxis", a "teremtés" a lényeges, nem a csoda.

A csoda azonban nemcsak a teremtő aktus összetevőjeként értékelődik le, de leértékelődik a magában a "termék"-ben is. S a termék, az eredmény a törvény, amely Mendelssohn szerint megszületése, kihirdetése pillanatától egyszeri és kivételes státusszal rendelkezik Mendelssohn szerint a zsidóság életében.

Martin Luther

A hitet ugyan csoda alapozza meg, de a zsidó vallás szerint a valóságos megalapozás nem a csoda (kinyilatkoztatás), de az immár megfogant "törvény". Nem a "meggyőződés természete" a végső megalapozás tehát (amely oksági sor végén a "csoda" állhatna, hanem a törvény a maga objektivitásában és tényszerűségében. A hit előtti állapotba való visszaesésként jellemzi, ha a csodát el akarják ismertetni az igazság érdemi összetevőjének, különösen pedig, ha valamely csoda varázserejére hivatkozva a törvény ellen fordulnának, s azt akár még egy új törvénnyel váltanák is le. Ha kissé nyomatékosítjuk ezt a gondolatot, akár oda is eljuthatnánk, hogy a csoda komolyan vétele a hit elveszítésével egyenlő.[9] Figyelemreméltó a kapcsolat ezen álláspont és Martin Luther egy fontos kijelentése között. Eszerint Jézus egyszer leszállt a földre és megmutatta magát. "Többet nem kérek", folytatta Luther, azt sem, hogy egy angyal érkezzen a földre. És ha leszállna, és "ezekkel a saját szemeimmel láthatnám is őt, mégis azt mondanám, nem hiszek neked."[10]

Mendelssohnnak ez az álláspontja két igen fontos, civilizációs kapcsolat felmutatását teszi lehetővé.

Franz Kafka

Az egyik a zsidó gondolkodáson belül Franz Kafka gondolkodásához vezet. A valamikor valamilyen csodán alapuló törvény a lét igazi törvényeként hatja át a társadalmat és az egyéb életét, megértéséhez – hogy csak ezt az elemet emeljük ki – még egy lehetséges kinyilatkoztatás érzülete felől sem lehet közeledni – a törvény létezik, mindent áthat és ismeretlen, a lét nem más, mint a törvény nyomait összegyűjtő és értelmező lét-hermeneutika.[11] A törvényt a törvény saját, hatalmas ereje tartja életben, de nem lehet megismerni. Ebben a kafkai (egyben kafkai módon ideáltipikus, azaz már nemcsak Kafkára vonatkoztatható) összefüggésben törvény és csoda viszonya is sajátos metamorfózison megy keresztül. Ha történik "valóságos" csoda, már az sem a törvény ellentéte vagy cáfolata, de a törvény működésének következménye, a törvény üzenete.

Mendelssohn törvény- és csoda-értelmezése azonban egy ugyancsak civilizatórikus nagyságrendű másik irányba is mutat előre. A törvénynek az az értelmezése, amelyben a törvény a maga létezése (és a létezésében megmutatkozó objektivitása) okán válik új módon "valóságossá" (felülmúlhatatlanul érvényessé), amelynek "valósága" és "érvénye" mintegy ellenállhatatlanul eltaszítja magától a csoda-eredetet és függetlenné válik attól, Hegel egyik legnagyobb filozófiai innovációja felé is utat tör. Ez a "valóságos" és az "ésszerű" nem- azonosságán belül állandóan újratermelődő azonosság, amely innentől fogva a történelem és a társadalom filozófiájának alap-megközelítésévé válik.

Friedrich Hegel

Mendelssohn és Hegel kapcsolatának kutatása nem elhanyagolt területe a filozófia történetének. Érthető módon azonban e figyelem nagy része Hegel vallásfilozófiájára irányult, ahol részben általában, részben pedig Hegelnek a zsidó vallással foglalkozó gondolatai kötötték le a kutatói érdeklődést. A "valóságos" és "ésszerű" kapcsolata azonban a filozófia legalapvetőbb problémái közé tartozik, s nem ez az egyetlen szövegösszefüggés, amelyben Mendelssohn életműve itt még további meglepetéseket tartogathat.[12]

 

Moses Hess

 

Amikor legkoherensebb elemzését írja a zsidó vallásról, Moses Hess már nem tekinthető fő-foglalkozású filozófusnak, közelebbi értelemben talán vallás-filozófusnak sem. Mégis nagyon fontos az a jellemzés, amit a zsidó vallási gondolkodásról ad[13] , hiszen ez a jellemzés azt van hivatott megállapítani, milyen fegyverzettel kezdhet bele a zsidóság saját, kor- és kontextus-meghatározta nemzetépítő tevékenységébe.

 

A "csoda" problematikája szinte előzetesen meghatározott szisztematikus helyre kerül, hiszen a zsidó vallás alapvetően "modern" és "történeti" vallás (egzaktabban kifejezve: "történetvallás"), amelyet nem fenyegetnek sem a modern nemzeti, sem a modern humanista eszmeáramlatok. Dogmára emlékeztető eszmerendszert Hess amúgy sem tételez fel a zsidó vallásban, de alapkoncepciója magát ezt az egész kérdést már önmagában is mellékvágányra tereli, hiszen Hess alapkoncepciója a "megfiatalodás", ami ha kitölti a jelen filozófiai tereit, nem is lehet dogma, mert azt, ami a zsidó vallás szelleme, élő és jelenkori tartalommá galvanizálja.

Az "élet", a modernség és egyben a modern, irodalmi és filozófiai impresszionizmus e kulcsfogalma, meghatározó a hatvanas évek Hess-ének vallásértelmezésében. Mindez maga is egyik összetevője annak, hogy Hess nem akar olyan irányzatot megalapozni, mint ami a nem sokkal ez után kialakuló neológiának felelhetne meg, miközben egész gondolkodásának kérlelhetetlenül modernizáló beállítódása (azaz nemcsak önmagában a hatvanas évek vallás-értelmezése) mégiscsak a neológia szélesebb körében értelmezhető, és minden bizonnyal nagy segítséget is adott kibontakozásának.

A vallást eleve, mint fejlődést, mint továbbfejlődőt értelmezi, ami valamely bázison a nép életének menetével fejlődik tovább.[14] Bárki, bármikor, bármilyen okból állított is volna fel egy "dogmá"-át, ez a definíció nyomban már ki is húzta a talajt a lába alól.[15]

Egy olyan tézis például (a "megfiatalodás" jegyében), mint az, hogy a "szorgos stúdium" és a "lelkiismeretes kutatás" Isten "szabad" megismeréséhez vezet[16], ugyancsak már eleve, további konkrét utalás nélkül is kizárja a "csoda" olyan értelmezését, amelyik a valóságos kauzalitás pozíciójába emelhetnék át azt. A vallási irányzatok döntő teológiai kérdéseken való vitáinak hiánya miatt sem lehet a zsidóságot egy filozófiai világnézetre redukálni.[17]

Hess érett vallásértelmezésének maradéktalan ismertetése nem e gondolatmenet feladata. A jelzett tézisek önmagukban elégséges garanciái lehetnek annak, vajon miért nem játszanak, most Hess értelmezésében, csodák abban az értelemben meghatározó szerepet a zsidó vallásban, hogy átvállalnák a valóságos kauzalitás szerepét.

Franz_Rosenzweig

Rosenzweig filozófiája megkerülhetetlen a csoda fogalmának és jelenségének értelmezésében.

A nyelvi teremtés rosenzweig-i filozófiájában a csoda alapvető jelenség. A nyelvben egymásból nő ki a teremtés, a kinyilatkoztatás és a megváltás, a megváltó szó anticipációja nem új tartalom az azt megelőző világ néma jeleihez képest, de az addig a teremtés éjszakájában addig némának megmaradó gondviselés teljes láthatóvá válása.[18]

 

E Rosenzweig-parafrázis célja tanulmányunkban egyáltalán nem teljes filozófiai értelmezés, pusztán jelzés annak a dilemmának a megoldására nézve, amit a csoda (rosenzweig-i) középponti jelentése és ugyannak a fogalomnak (csoda, ugyancsak rosenzweigi) saját, az eddigiektől eltérő szemantikájának kettőssége elkerülhetetlenül okoz.

Szövegösszefüggésünk előkészítette a megválaszolandó kérdést.

Jelenti-e Rosenzweig csoda-interpretációja annak a csoda-értelmezésnek a konkrét, analóg vagy esetleg más módon ideáltipikus újrafogalmazását, amit az előzőekben a "keresztény-típusú" csodának neveztünk, olyannak, ami szemantikailag a valóságos kauzalitás szerepét játssza, és amelyikről még azt is feltételeztük, hogy kölcsönös és reflexív viszonyra lépett az újabb kori kereszténységgel, amennyiben a csodák legitimálták a keresztény vallás fejlődését, s ezzel a keresztény vallás kiterjesztette a maga legitimáló ernyőjének védelmét?[19]

A rosenzweig-i megoldás, a nyelvi teremtés koncepciója, egyrészt középpontinak tekinti a csodát (és az előbbi típusra egyenesen emlékeztetően a vallás kritériumának, meghatározásának nevezi, egy helyen a "hit legkedvesebb gyermeké"-nek.[20]

Éppen a csoda ilyen mérvű középpontba állítása vezet a csoda sajátos dialektikájához, jelentésének olyan döntő kiszélesedéséhez, amely önmaga eddigi ellentétét is immár képes magába foglalni.[21]

Ez a dialektika azt jelenti, hogy a fogalom a teremtés, kinyilatkoztatás és a megváltás egymásból kinövő sorozata sajátos pozitív valóság-státuszra tesz szert.

A csoda része lesz a valóságnak, így nem lehet annak semmilyen szempontból sem ellentéte vagy alternatívája. "Csoda" és "realitás" meghatározó ontológiai differenciája fel sem merülhet.

Részben a haszid hagyomány (és analógia), részben a keresztény-típusú csoda öndestruktív pályájának elkerülése alakítja ki e csoda-felfogás kereteit.

A csoda nem arra szolgál, hogy a múlt determinációit megszüntesse, eljátssza a valóságosnál valóságosabb, illetve a valóságosnál is valóságosabb kauzalitás szerepét, de arra, hogy a bölcsesség, az inspiráció és az intuíció erőire támaszkodva "fellebbenthesse a jövőt rejtő fátylat".[22]

***

Gondolatmenetünkben több eltérő perspektívából kívántuk végiggondolni a csoda problematikáját, különös figyelmet fordítva a zsidó filozófia ezzel kapcsolatos különleges álláspontjaira.

Egyik, korántsem szándékolt eredménye e gondolatmenetnek a csoda sajátos funkcionális helyének kirajzolódása, a csoda és a valóság gyakori és igen sok változatban fellépő sorozatos helycseréje.

Mark Twain különösen is tobzódik az író a helycserék végül áttekinthetetlenné is váló fokozásában. A modern amerikai, ha emlékszünk még a regény elejéről, aki éppen munkás, Arthur király udvarában arra kényszerül rájönni, hogy itt a varázsló Merlin a legnagyobb úr.

Valóság és csoda helycseréjére ő is helycserével reagál.

Elhatározza, hogy ha éppen ez vezet kiszabadulásához, ő még nagyobb varázsló lesz, mint Merlin. Ezt a második helycserét viszont (azt azért ne próbáljuk komolyan végiggondolni, hogy a napfogyatkozás gondolata szinte véletlenül jut eszébe) úgy valósítja meg, hogy a tudományhoz fordul.

Ez a harmadik helycsere tehát azt jelenti, hogy immár varázslóként épít a tudomány biztos eredményeire. Miután a varázslás sikerül (amin, mint a tudomány őszinte hívei, nem is csodálkozhatunk), mint sikeres varázsló már lázasan kezdhet hozzá Arthur király udvarának tudományos alapú átszervezéséhez. Ez lenne negyedik helycsere.

Csoda és valóság, csoda és tudomány állandó helycseréi hozzátartoznak mind a mindennapi élet, mint pedig a megismerés mélyebb heurisztikus rétegéhez.

A komplikált kauzalitás, a lehet, hogy adott esetben addig még ismeretlen kauzalitás, gyakran jelenik meg elementáris kényszerűséggel a mindennapi tudat számára csodaként. Nem véletlen, hogy egy sor tevékenység a játék, tágabban a szórakoztatás szoft miliőjében egész hivatásokat épít erre a jelenségre.

A bűvész, s minden hasonló tevékenység, pontosan kauzalitások érzékenységével dolgozik. Egyszerű eseménysort jelenít meg, amely a nézők szemében a csodával kell, hogy egyenlő legyen. Ezzel egyszerű kauzalitást fogalmaz meg , amely azonban nem lenne lehetséges addigi tudásunk, és ismereteink alapján ezért csodának kell tekintenünk, és végrehajtóját olyan embernek, aki különleges erővel rendelkezik.

Nyilvánvaló, hogy az úgynevezett csoda-kauzalitást egy mérhetetlenül bonyolult, nehezen megvalósítható kauzalitás hozza valójában létre.[23]

Ugyan ennek a jelenségnek az ellenkezője is elterjedt módon létezik. Gyakran tételezünk fel igen bonyolult kauzalitás-sorokat események mögött, amelyeket valójában igen egyszerű, sokszor elemi okok hoznak létre. E jelenség végtelen számban fordul elő, az álom magyarázataitól az érzéki csalódásokig, bizonyos társadalmi tényezők szelektív túlértékelésétől elemi partikuláris érdekek érvényesüléséig.

Ez a jelenség újabb játéktereket határoz meg az emberi gondolkodás és cselekvés számára.

A valóságos kauzalitások felismerése tudományos fejlődés és annak elterjedése révén részben bizonyos spontaneitással történik. Részben azonban a társadalmi léthez-kötöttség, hit, mentalitások hatásának eredménye is.

Napjaink dekonstruktív világában nem lehet nem szót ejteni arról, milyen természetes szövetség alakulhat ki a tudományokat elvileg megkérdőjelező elméletek és a már meghaladott kauzalitás magyarázói között. Érdemileg már a ’80-as évektől kezdve megindult egy több irányú tudománykritikai mozgalom, amely eredetileg "új valóságok megismerésének érdekeire hivatkozott." Ezek az irányzatok történeti dimenziókban balszerencsés módon találkoztak össze az érdemileg már a ’70-es évektől markánsan felemelkedő, sokak által üdvözölt és eredeti formájában igen nagy kreatív ígéreteket tevő posztmodern mozgalommal.

Nincs terünk e két hatalmas, önmagában is összefüggő irányzat teljes történelmének ismertetésére, ezért csak azt a végeredményt emelnénk ki, hogy egyik irányzat tudománykritikája sem bizonyult legitimnek.

Ezek alatt az évtizedek alatt a tudomány sokak szemében folyamatban lévő viszonylagossá válása érzékelhető erővel vezetett a felvilágosodás addigi eredményeinek akár szándékos lerombolásához is.

A tudomány vélt viszonylagossá válásának folyamatában számos jelenség tudomány-előtti magyarázata majdhogynem restaurálódott. Bonyolítja a helyzetet, hogy a tudomány előtti nézetek restaurálása (s benne a csoda jelenségének restaurációja is) a felszínen, kívülről, látszat szerint, nem követte a tudomány előtti, immár legitim módon meghaladott jelenségek és magyarázatok külső formáját, hanem előszeretettel új struktúrákban, új nyelven, a mediatizálás új kódjait használva lépett színre.

Az elmúlt évtizedeknek ezért ez vált egyik középponti jelenségévé.

A látszólag viszonylagossá váló tudomány árnyékában a meghaladott, a tudomány előtti nézetek újnak és korszerűnek tűnhettek, miközben ebben az előnytelen, igazságtalan, s ráadásul tarthatatlan összevetésben a tudomány aktuális álláspontja tűnhetett elavultnak.[24]

Mindez a csoda sajátos funkcióváltozásával is együtt járt.

Napjaink tudományellenes új tudásai, az asztrológia, a horoszkópok, a jóslás egyes változatai, a parafenomének, a new age egyes elemei és nap, mint nap új alakot öltő, sebesen mutáló változataik nem emlékeztetnek már minden vonásukban a csodának annak a fogalmára, amellyel mondjuk egy középkori szent emberfölötti beavatkozását ismerjük.

A felismerhetőség, az alaki hasonlóság azonban nem elsődleges kritérium összehasonlításunkban. Mindezek a jelenségek új változataikban is saját jogú oksági magyarázatokat rajzolnak fel, amivel szerves részévé teszik a csoda nem várt visszatérését abba a világba, amit látszólag a tudományosság hiperkomplex világának tekintünk.

Kitekintésként alá kell húznunk, hogy a csoda jövője lehetséges. Mindenesetre ez a jövő mélyen és szükségszerűen beleépül a hamis tudat jövőjének várhatóan széles komplexumába, hiszen az egzakt tudományos, azaz tudásszociológiai értelemben vett hamis tudat a társadalmi lét soha meg nem haladható eleme.[25]

A csoda jövőjének mai eleme egy 2011-ben, Hamburgban megtartott, kritikai szándékú kiállítás a "mai csodák"-ról, az olyan hírek ismétlődése, mint "Azok a bányászok, akik néhány nappal ezelőtt csodaszerűen élték túl a bányaszerencsétlenséget, ugyanazok között a körülmények között ismét felvették a munkát a bányában"

S végül a csoda mindennapos újraszületésének egyik módját Nietzsche már 1877-ben megfogalmazta, arról az emberről, aki háromszor egymás után megjósolta, milyen lesz az időjárás, s ezért lelke mélyén már hisz önmaga prófétikus képességeiben.[26]