IDENTITÁS

Kamarás István

Vallási identitás itt és most

Hasadt ének, egytagú csoportok

2020.04.30.

Hogyan alakul a felekezeti a vallási identitás korunkban és kultúránkban, amikor még a vallási identitás jövője is kétségesnek látszik, hiszen ma már sokak tapasztalata, hogy az ének és az identitások hűlt helyén szituatív (éppen most) éneket és/vagy aktuális szerepeket találunk. Sokan vannak, akik lefekvés előtt néhány percre felveszik vallásos szerepüket és/vagy énüket, és azért imádkoznak, hogy jobban sikerüljön állásért versenyző, irányító, szervező, kutató, érdekeket képviselő szerepeiket és/vagy énjeiket megvalósítani. Vasárnap aztán kissé hosszabb időre veszik föl vallásos (katolikus, református, evangélikus, baptista vagy mormon) szerepeiket és/vagy énjeiket, és istentiszteletre mennek, ahol (mint a mi templomunkban eléggé gyakran) a mise végén eléneklik a himnuszt. Ekkor a hívők egy része - átvéve hazafiúi énjét, szerepét - vigyázzba áll, és amikor a székely himnuszt is eléneklik (manapság hazánkban ez is előfordul) a hivők egy része pártpolitikai szerepére és/vagy énjére vált át. Mindezeket a szerepeket és éneket, a mi (európai-amerikai) kultúránkban egyre többen testesítik meg olyan egyének, akik - Csányi Vilmos kifejezését használva - egytagú csoportok (1999:290-291) tagjai, akik ugyan formálisan kötődnek különböző csoportokhoz (iskola, munkahely, család, konditerem vagy party közönsége), de érdemben nem.

            A vallásos szerep és/vagy én eluralkodása a személyiségen elsősorban (egyesek szerint kizárólag) külsődleges vallásosság jellemzője. Ebben a típusban, amelyben - szemben a belső vallásossággal, melyben a vallás maga az élet értelme és célja, a végső dolgok és az abszolút cél kifejezője - az ily módon vallásos emberek mentális háztartásuk és társadalmi elfogadottságuk optimalizálása érdekében igazodnak vallási és erkölcsi normákhoz (Allport 1950). Míg a belső vallásosság esetén a vallás tartalma egybeesik a személyes hittel és meggyőződéssel, az eszköz jellegű külsődleges vallásosság jóval inkább csak formális minta (szerepminta) követés. (Ezt a valláslélektani kategóriapárt akár a barth-i hívő/vallásos teológiai kategóriák operacionalizálásának is tekinthetjük.) Ez esetben természetesen nem a vallás kulturális "külsőségeinek" lebecsüléséről van szó, annál is inkább, mert a belsődleges vallásosság is "külső" formákban jelenik meg, hanem a cél-eszköz viszonylatról. Visszatérő kérdése a mikroszociológiai valláskutatásnak, hogy különböznek-e alkatilag vagy/és cselekedeteikben a vallásos emberek a nem vallásosaktól? Van-e valami látható következménye a vallásosságnak, vagy éppen a konkrét felekezethez tartozásnak? Az empirikus kutatások adatai azt bizonyítják, hogy a vallásosság mindkét típusára érvényes az erőteljesebb hajlam a közösségalkotásra, ezen belül a családiasságra, továbbá mindkét fajta vallásossággal általában együtt jár az erkölcsi elvek ápolása, a pszichikai-lelki kiegyensúlyozottság, ami a személyes boldogságtudat formájában is mutatkozik. Elsősorban a külsődleges vallásosság jellemzője a hagyományőrzés, a jövővel szemben inkább a múlt értékeire támaszkodás, a kulturális értelemben vett konzervativizmus, az adott körülményekbe való belenyugvás, vagy legalábbis a társadalmi konformizmus, az újdonságot elutasító, merev, differenciálatlan gondolkodás. A külsődleges vallásossággal jellemezhető emberek társadalmilag inkább passzívak, inkább a fennálló rend mellett foglalnak állást és politikailag is konzervatívok. Ugyanakkor a belső vallásossággal jellemezhetők a fennálló kulturális és politikai viszonyokat viszonylagosnak, átmenetinek tekintik és azokkal kapcsolatban is erőteljes innovációs készséget mutatnak, a társadalmi-politikai aktivizmus jellemzi őket, valamint nem az elv-etikához, hanem a felelősség-etikához való alkalmazkodás. Körükben az átlagosnál alacsonyabb az előítéletesség, és magasabb a toleranciaszint.

            A társadalom egésze szempontjából két dolog látszik kulcskérdésnek. Egyrészt, hogy egy országban vagy társadalmi csoportban milyen a hívő és a nemhívõ emberek aránya, milyen mértékű a vallásosság intézményes megmerevedettsége, valamint az, hogy bizonyos csoportokban, vagy akár egyénekben milyen arányú a belső és a külsődleges vallásosság ötvöződése.
A maga módján vallásosság

            Élesebben is feltehető a kérdés: vajon a felekezeti identitás végjátékát éljük-e akkor, amikor nem a vallástalan emberek számának rohamos növekedése jelenti a fő tendenciát, hanem a maguk módján vallásosoké. Egy részük már csak laza szálakkal kötődik vallásukhoz, felekezetükhöz, másik részük egyáltalán nem, és különböző vallási elemekből maguk (a maguk módján) alakítják ki (vallásszociológiai szakkifejezéssel: barkácsolják össze) vallási identitásukat. Hazánkban a felnőtt lakosság kétharmada nevezi magát valamilyen értelemben vallásosnak és még ehhez hozzájön 5-8 százalék, akik nem vallásos létükre nem tagadják Isten, vagy valamiféle transzcendencia létét), de csak 14-18 százalék nevezi magát vallását egyháza tanítása szerint és rendszeresen gyakorlónak, és ebből következően valamely egyházhoz, felekezethez tartozónak (Kamarás 2003:16). Különösképpen nem lehetne vitatható, ha csak őket tekintenénk vallási, egyházi, felekezeti identitással rendelkezőknek, mint vallásszociológus azonban ezt a kritériumot túl szigorúnak tartom. Yves Lambert szerint az "egyházias vallásosság" a "maga módján vallásosság" hasonló mértékben különbözik egymástól, mint mindkettő a nem-vallásosságtól (mely napjainkban leginkább az evilági humanizmus alakjában jelenik meg (Lambert 1994).

            Elég sokan vannak ugyanis az egyházukkal lazább kapcsolatot tartók között olyanok, akik annak ellenére, hogy csak nagyobb ünnepeken és csak bizonyos szolgáltatásokat (keresztelő, esküvő, konfirmálás, temetés) igénybe véve fordulnak meg gyülekezetükben, katolikusnak, reformátusnak, ortodoxnak, unitáriusnak és zsidónak vallják magukat. Figyelemre méltó, hogy a maguk módján vallásosok nem nevezik önmagukat, mondjuk, "magam módján katolikusnak". Ha persze a kutató felajánlja nekik ezt a kategorizálási lehetőséget, sokuk elfogadja, hiszen nem csak a rendszeres vallásgyakorlás hiányzik náluk, hanem vallásismeretük is hiányos, és ami még fontosabb: vallásuk tanításából is a maguk módján válogatnak. Nem véletlenül ezeket a - hazákban hagyományosnak és/vagy történelminek nevezhető - vallásokat soroltam fel, ugyanis például az adventisták, a baptisták, a metodisták, a pünkösdiek, a Krisna-hívők és a legkülönfélébb szekták tagságában nem igen találkozhatunk egyházával, felekezetével, csoportjával csupán laza kapcsolatban álló hívővel. Az a "kultúrprotestáns" (újabban a "kultúrkatolikus" is használatos), aki ugyan nem vagy kevésbé vagy csak a maga módján tartja magát vallásosnak, de szívesen (vagy éppen büszkén) nevezi (azonosítja) magát protestálónak, magyarnak, székelynek, kurucnak, debreceninek, patakinak, nem pápista pápainak, vagyis egy sajátos kultúra művelőjének, tagjának, szimpatizánsának, ami hazánkban a hagyományos protestantizmus (és egyáltalán nem a neoprotestantizmus) jellemzője. Ami a kultúrprotestantizmust illeti, igazat kell adnom Mányoki Jánosnak (írásom szerkesztőjének) abban, hogy ezt leginkább a felvilágosult idealizmus és a maga módján vallásosság jellemzi, és még inkább abban, hogy kiemelkedő szellemi teljesítményekre volt képes. Ebből kifolyólag természetesen a protestánssággal és protestálással összekapcsolódó kurucságot még akkor sem lehet a kultúrprotestantizmussal azonosítani, ha olykor egyesekben össze is futnak ezek a szálak.

            A "lazák" és a "barkácsolók" mellett van a maguk módján vallásosoknak egy harmadik, úgy tűnik, egyre növekvő csoportja is, akik nem tagsági, csupán kliensi viszonyban vannak egy-egy vallási (vagy kvázi-vallási) szervezettel, akik különböző vallási vagy kvázi-vallási jellegű szeánszokat, meditációkat, kurzusokat, eseményeket látogatnak, amelyekért olykor még fizetnek is. A vallási (kvázi-vallási) piac kliensei szép számmal találhatók a "lazák", és még inkább a "barkácsolók" között, de még a vallásukat rendszeresen gyakorlók körében is. Egyre inkább számolni kell a kettős (és többes) tagsággal (esetleg identitással). Ilyesmi régebben - vagyis a mai vallási piac megjelenése előtt - is előfordult, de elsősorban csak azokban a családokban, ahol a különböző felekezetű családtagok felváltva látogatták egymás istentiszteleteit. Elég sok új vallási szerveződés (régi-új szekta, szinkretista, New Age-típusú mozgalom) megengedi a többes tagságot. Így például a doboló sámán csoport tagjainak harmada katolikus, református és evangélikus, ráadásul felerészben vallásukat rendszeresen gyakorlók. Fogós kérdés lehet a sokat tapasztalt szociálpszichológus számára is, hogy az ilyen kettős (többes) kötődés esetén mennyiben beszélhetünk vallási, felekezeti identitásról, vagy beszélhetünk-e esetleg kettős identitásról. A vallásszociológus - elvágva a gordiuszi csomót - nem helyezkedhet arra az álláspontra, hogy ne tekintsük - még vagy már - vallásosnak a különböző vallásokkal kokettáló, azokat kóstolgató, azokat versenyeztető "félrelépőket", "próbálgatókat", a vallási piacon "plázázókat". Igaz, még a vallásszociológusok között is akadnak olyan álláspontot képviselők, akik - a hit, az ismeret, az érzelem, a rítus mellett - a közösséget is a vallás kritériumai közé sorolják, ám nekik is be kell látniuk, hogy vallási közösséghez nem tartozó, de magát határozottan vallásosnak nevező embert nem lenne szerencsés kizárni a vallásnak - a teológusokénál tágabb - köréből. Kérdés persze a vallásszociológusok többsége számára is, hogy lehetséges-e hosszabb ideig (mondjuk, évtizedekig vagy egész életen át) vallási közösség nélkül vallásosnak lenni. Mivel ez a jelenség viszonylag új, és eddig története csak évtizedekre tehető, csak óvatos hipotézisekre szorítkozhatunk.

Vallásosok, hívők és keresztények

            Ha vizsgálódásunkat a "valóban", "mélyebben" vallásosokra, a vallásukat egyházuk, felekezetük tanítása szerint, rendszeresen, egyházi, felekezeti közösségben gyakorlókra szűkítjük, akkor újabb problémákkal kell számolnunk. A vallásszociológus ma már nem kérdezhet úgy, hogy "vallásosnak tarja-e magát?", mert azt a választ kaphatja - főleg neoprotestáns kisegyházak tagjaitól -, hogy "nem vagyok vallásos, hívő vagyok". Erre még lehet azt mondani, hogy ez csak egy - a vallásszociológus számára megtanulandó - szóhasználat, ami azt jelenti, hogy az illető - szemben a formális, felszínes, szokásos, vasárnapi vallásossággal - igazán, mélyen vallásos. Nehezebb azt a minősítést értelmezni, amikor valaki - akár egy katolikus, egy evangélikus vagy egy baptista is - "kereszténynek" nevezi magát, ugyanis ennek eléggé sokféle jelentése van. Jelentheti a felekezetiség relativizálását (szélsőséges esetben a "Jézus igen, egyház nem" jegyében), a "kultúrkereszténységgel" szembeni kritikát, ökumenikus attitűd hangoztatását, vagy az ilyen-olyan vallásossággal szemben az igazi hívőséget. A jó darabig hírhedt (olyan /rém/hírek terjedtek el róluk, hogy kiskorú gyermekeket szakítanak el családjuktól, akiket éheztetnek (böjtöltetnek), ingyen dolgoztatnak, vagyis kizsákmányolnak, hogy szélsőségesen fundamentalista nézeteket vallanak), majd a vallásszociológiai "átvilágítás" után ártalmatlannak bizonyuló dunaföldvári szekta (másik nevén Holič-csoport) Keresztények néven nevezi és hirdeti magát, jelezve, hogy ők igazi, jelző nélküli keresztények, akár az első századokban élők (Kamarás 2003:273-300). Ezzel szemben gyakran előfordul, hogy egy katolikus, református vagy evangélikus hívő úgy érzi (mert olyan helyzetbe kerül), hogy bizonygatnia kell azt, hogy ő, bizony, jó (vagyis igazi) keresztény.

Vallás, egyház, felekezet

            A "felekezet" a régi és népi magyar nyelvben valamilyen közösséget jelentett, és ezért a vallási közösség megjelölésére egy ideig inkább "hitfelekezet", majd a "vallásfelekezet" szolgált szervezett vallási közösség, egyház, méghozzá elsősorban és leggyakrabban a keresztény vallások és egyházak egyikét jelölve, melynek angol megfelelőjeként a legújabb szótárak egyedül a "denomináció"-t ajánlják, miközben ez "vallás", "szekta", "hitbeli közösség" jelentéssel is rendelkezik. (Amerikában a "denominational" jelentése: "szabadegyházhoz tartozó".) A mindenhol és mindenkor "bevett" vallások és egyházak képviselő - részben önmaguk védelmében - igyekeznek jól elhatárolni az egyházakat és felekezeteket a szektáktól, és kultuszoktól. A vallástudomány - lemondva az örökérvényű ítéletekről - immár úgy teszi ezt, hogy figyelembe veszi mind a társadalmi-történeti kontextust, mind a dinamikus (és dialektikus) folyamatokat. Weber szerint a szektából a karizma rutinizációjának folyamatában alakult ki (intézményesült) az egyház (1992), Troeltsch (1981) pedig - egy teológiai problémát kívánva szociológiai eszközökkel orvosolni - mint magatartást-típust különbözteti meg az egyházat (mint túlnyomó részben konzervatív, relatíve világ-igenlő, tömegeken uralkodó és mindent átfogni kívánó szervezetet) a szektáktól (amelyekre kisebb csoportra szorítkozás, az eszme kompromisszum mentes követése, a vallási tudatosság, valamint a nép-, állami- és tömegkereszténység tagadása jellemző). Mindkettőt szembeállítja a misztikával, melynek lényege az istennel való egység, a belső indíttatásokra való összpontosítás, valamint az érzés és az élmény elsőbbsége a kognitívitás ellenében (Máté-Tóth 2007). A különböző kézikönyvek eltérő hangsúllyal szerepeltetik az egyház meghatározásában a nagy, az egyéb intézményektől jól elkülönülő, szilárdan felépített vallási testületet, a bürokratikus szerkezetet, a vezető hierarchiáját, a tagság egyházba való beleszületését (Giddens 1995:447) a tanítás és a vallás intellektuális elemeinek hangsúlyozását, az állammal való összekapcsolódását és a majdnem a teljes népességre való kiterjedését (Andorka 2006:642). Niebuhr az egyház-szekta dichotómiát a denominációval (1957), Becker (1950) pedig a kultusszal (eklektikus vallásosságú személyek laza halmazával) is kiegészíti. Bár a "denominnation"-t általában felekezettel fordítják (és viszont) ennek jelentése egy olyan intézményesült vallási szerveződés melyben nincs társadalmat domináló szándék, de a társadalomhoz való alkalmazkodása hasonló az egyházéhoz. Olyan egyháznak is lehet tekinteni, mely elfogadta, hogy többvallású társadalomban él, melyeket A. Greeley (1972) felekezeti társadalmaknak nevez. Yinger beilleszkedett (established) szektája (1970) a niebuhr-i denominációnak felel meg. A protestáns egyházakat a vallásszociológusok általában a denominációk közé sorolják, de többen a zsinat után katolikus egyházat is, mások pedig - a kontextus szerepét hangsúlyozva - az észak-amerikai katolikusokat.

            Török Péter a szervezeti tipológiában is szereplő szempontokat felhasználva a vallási beállítottság olyan tipológiáját állítja föl, melyben egyfelől azt veszi figyelembe, hogy a vallási szerep mennyire hatja át a többi szerepet, másfelől pedig azt, hogy mennyire ítéli meg az egyén önmagáét és másokat egy tömegvallás tagjának, vagy - Max Weber kategóriáját használva - vallási virtuóznak. (Én inkább a vallási elitnek nevezném). Ennek alapján különböztet meg a tömegvallásossággal jellemezhető egyházias (melyre más szerepeket átható vallásosság jellemző) és denominációs (melyben elválnak a vallási és világi szerepek) vallásosságot, valamint a vallási elit két változatát: a szektást (amelyben a vallási szerep áthatja a többit, akár szélsőséges túlzások formájában) és a kultikust (amelyben - habár magasabb szintű vallási törekvés jellemző a típusba sorolhatókra - a kétféle szerep eléggé jól elválik). Török szerint - és ezt termékeny, továbbgondolható elképzelésnek tartom - a szervezetileg egyháznak és denominációnak tekintett vallási szervezetekben mind a négy magatartás megtalálható (2004:22). Ez esetben a szektás magatartás korántsem valamiféle szociológiai vagy lélektani szempontból deviánsnak tekinthető magatartást jelöl (bár előfordulhatnak ilyen szélsőséges változatai is), hanem a szerzetesek, a lelkiségi mozgalmak tagjainak vallásosságát. Mindebből egyenesen következik az, hogy ha csupán ezt a szempontot vesszük figyelembe akkor is többféleképpen azonosulhatnak híveik felekezetükkel. Ez az egyes hívekre is igaz, ha a felekezetükkel való azonosság történetét vizsgáljuk, mely az egyháziasból átválthat a szektásba (ha például valaki belép egy egyházon belüli vallási elit mozgalomba) vagy kultikusba is (ha például valaki saját felekezetén kívül más vallási közösséget is látogat).

Kik azonosak felekezetükkel és kikkel szemben azok?

            Arra a kérdésre is választ kell adnunk, hogy kik - mely társadalmi csoportok vagy egyének - őrzik jobban a vallási identitást: az elzárt, archaikus csoportok vagy a "normális többség"? a politikailag és/vagy vallásilag elnyomott kisebbség vagy a győztes, uralkodó többség? az iskolázatlanabb és/vagy idősebb, vagy a vallásilag is iskolázottabb és tudatosabb rétegek? a monopol vagy hegemón helyzetben lévő vagy pedig a vallási, felekezeti szempontból is verseny-helyzetben lévő vallások, felekezetek hívei? a vallási elit vagy a vallási periféria? Megtapasztalhattam, hogy valamelyest másféle reformátusok élnek a "kálvinista Rómában", mint a pápista környezetű Pápán. Egészen más fajta módon kommunikáltak a körükben megforduló vallásszociológussal a debreceni és a budapesti református lelkészhallgatók: előbbiek a Bibliával vették össze a vallásszociológus megállapításait, utóbbiak viszont a társadalomtudományok nyelvén kommunikáltak vele.

            A vallási és felekezeti identitásnak fontos, olykor döntő, meghatározó eleme az, hogy kikkel szemben vagyunk azok (vagyis reformátusok, katolikusok, evangélikusok, ortodoxok, unitáriusok, zsidók), akik vagyunk? Mi, keresztények olykor a zsidókkal, a muszlimokkal, a pogányokkal, az ateistákkal, a kommunistákkal, az eretnekekkel szemben, mi katolikusok olykor a protestánsokkal szemben (és fordítva). Mi erdélyi katolikusok, reformátusok, unitáriusok nem ritkán a románokkal szemben (és mi román ortodoxok fordítva), mi ír katolikusok gyakorta az angolokkal szemben (és fordítva), mi katolikus horvátok elsősorban a szerbekkel szemben (és mi ortodox szerbek fordítva), mi igaz siiták a gaz szunnitákkal szemben (és fordítva). A Magyar Brahmana Misszió és a Magyar Vaisnavák krisnásai ugyanazt a hitet vallják, mint a hazánkban nagy többségben lévő ISKCON-hoz (a Krisna-tudatúak Nemzetközi Szervezete), a "globalizált" világszervezethez tartozó krisnások, ám kulturális és életmódbeli másságukat (benne a hazai kultúrához való szorosabb kötődésüket) a "magyar" jelzővel érzékeltetik, ha nem is elsősorban, de mellékesen arra is utalva, hogy ők nem kozmopoliták (Kamarás 2006:119-129).

            Úgy tapasztalom, hogy még az ökumenikus gondolkodást többé-kevésbé elfogadó hívek identitásának is szerves eleme marad a "szemben az övékével a mi vallásunk…". Eltelik (kipipálódik) az ökumenikus imahét, és a következő vasárnap máris ezt hallhatom az egyik katolikus templomomban, hogy "azért mégis csak a mi vallásunk a legszebb: a maga szép templomaival, szép szertartásaival és Mária-tiszteletével". A "legszebb" jelentése ez esetben "legjobb", "legigazibb". Ma már általában testvéregyházakról beszélünk, a zsidókat pedig idősebb testvéreinknek nevezzük, együtt vesszük fel a harcot az "egyházellenes" kormányzatokkal egyházaink anyagi érdekeinek érvényesítéséért, ám ezeket a vallásokat és felekezeteket - a pragmatikus ügyekben harcostársakat - híveik jelentős része korántsem tekinti egyenlőnek, igazi édestestvéreknek, ugyanis e különbségtétel nélkül nem működne "rendesen" vallási, felekezeti identitásuk. A református és evangélikus egyház minden időben katolikusnak tartotta magát, ugyanúgy, mint a rómaiak és keletiek, manapság a teológiailag kevéssé képzett protestáns hívek is egyre gyakrabban hangoztatják - a katolikusokkal "párbeszélve" -, hogy ők is katolikusok (vagyis egyetemesek), egy részük azonban egyértelműen érzékelteti, hogy ők nem afféle pápista, babonás és máriás katolikusok, hanem "elvileg" azok.

Hitelvi vagy kulturális identitás?

            Vallási, felekezeti identitásról szólva, tudatosítanunk kell, hogy miről is beszélünk pontosan: hitelvekkel, érzésvilággal, habitussal (akár szenttamási erkölcsfilozófiai, akár bourdieu-i szociológiai értelemben (Bourdieu 2002) használva a kifejezést), kultúrával, értékrenddel, szokásokkal leírható életmódról vagy egymással azonosságot vagy legalább is szolidaritást vállalók közösségéről? Ha pedig mindegyikről, melyikről leginkább. Ha pedig - például szociológusként, kultúrantropológusként - nem akarjuk ezeket egymás alá-fölé helyezni, nem csak lehetőségünk, hanem kötelességünk is megvizsgálni, hogy az általunk kutatott vallási csoport vagy személy attitűd- és identitás-rendszerében melyik dimenzió található meg, s ha van köztük ilyen, melyik az uralkodó. Természetesen legalább ilyen fontos kérdés az is, hogy hogyan kapcsolódnak egymáshoz identitásunk különböző dimenziói, hogy milyen attitűdjeink és nézeteink vonzzák, melyek taszítják egymást. Egyesek azt állítják (saját példájuk, szűkebb körű ismereteik és előítéleteik alapján), hogy a kereszténység csak konzervatív-kereszténydemokrata politikai irányultsággal járhat együtt, mások viszont azt vallják, hogy az egyaránt keresztény gyökerű konzervativizmus, szociáldemokrácia és liberalizmus egyaránt alkothat ötvözetet a keresztény irányultsággal. Tapasztalhatjuk, hogy a vallási fundamentalizmus (amelyet nem normatív, hanem leíró fogalomként használok, és semmiképpen sem negatív minősítésnek) nem csak a liberalizmust, hanem a demokratizmust sem szívleli, sőt még a művészi alkotásokat is erősen cenzúrázza. (Sőt a fundamentalizmus is kultúrateremtő; még a mai iszlám fundamentalizmus is képes - ahogyan erre szerkesztőm jogosan hívta föl figyelmemet - a hagyományt és a korszerűséget egyaránt hordozó templomokat alkotni.) A legtöbb esetben azonban sokkal árnyaltabb és szövevényesebb képet alkotnak attitűd- és identitás-rendszereink. Például azok a Jehova-tanuk, akik a biológiai evolúció tagadásával és a bibliai hermeneutika mellőzésével első látásra kiiktatják világképükből a tudományt, a vér nélküli sebészet vallási alapon történő anyagi és erkölcsi támogatásával nagyban előrelendítették az orvostudományt. A Krisna-hívők komolyan törekednek a védikus és a mai európai világkép párbeszédére, miközben hűségesen ragaszkodnak antievolúcionista világképükhöz (Kamarás1998:218-226).

            Négy vallás (keresztény, vaisnava, buddhista, Jehova-tanú) és kilenc felekezet (katolikus, református, evangélikus, baptista, adventista, pünkösdi, metodistai, ISKCON-tag és Magyar Brahmana Misszió-tag krisnások) tagságában (vallásukat rendszeresen gyakorló, 20-35 éves, diplomás vagy még felső fokon tanulók körében) vizsgálódva (különböző vallási csoportokat 25-80 fő képviselte, fele-fele arányban nők és férfiak, hasonló arányban fővárosiak és vidékiek, valamint a humán és "reál" /mérnökök, közgazdászok, vállalkozók/ területen munkálkodók vagy ilyen tanulmányokat folytatók) megállapíthattam, hogy kereszténység fundamentalistább irányzataihoz tartozó felekezetek (adventisták, pünkösdiek), de még náluk is inkább a Jehova-tanúk vallásossága a legerőteljesebben kognitív, racionális jellegű. A katolikusoké és az evangélikusoké ebben a tekintetben jóval (a reformátusoké kevésbé) kiegyensúlyozottabb, vagyis a vallási attitűd kognitív és emocionális dimenziói kiegyenlítik egymást, kiegyensúlyozzák a vallásos személyiséget. (Vallási beállítódásukban nagyjából azonos súllyal jelenik meg egyfelől a hit, a vallási ismeret és az erkölcsi normák, másfelől az érzés, az élmény, a közösség és a rítus. A vallás általam vizsgált nyolc dimenziója (hit, ismeret, érzés, élmény, szertartás, közösség, erkölcsi elvek, meditáció) tekintetében a három úgynevezett "történelmi" (a katolikus, a református és az evangélikus) egyház hívei mutattak legnagyobb hasonlóságot. A tíz vallási csoport között alig volt különbség két dimenzió - a hit és a vallási ismeret - fontosságának megítélésében. Az identitást szempontjából kulcsfontosságú dimenziót, a vallási közösséget a többiekhez képest valamivel kevésbé tartották fontosnak a három úgynevezett "történelmi" (a katolikus, a református és az evangélikus) egyház hívei, mint a többiek. A szertartás és a meditáció a két krisnás csoport számára volt a legfontosabb, a pünkösdieknek és a Jehova-tanúknak a legkevésbé. (A katolikusok számár mindkettő valamivel fontosabbnak bizonyult, mint a protestánsok számára.) Az erkölcsi elvek fontosságát leginkább a Jehova-tanúk és a "hagyományos" (ISKCON-tag) krisnások hangoztatták. Az adventisták, a metodisták és a baptisták ebben a tekintetben (de más vonatkozásban is) legtöbb esetben a hazánkban tradicionális keresztény egyházakhoz tartozók (katolikusok, reformátusok és evangélikusok), valamint a leginkább fundamentalistának tekinthető pünkösdiek és Jehova-tanúk között helyezkedtek el.

            A vallásosság hit-dimenziójának legfontosabb elemét, az istenképet tekintve meglepő mértékű hasonlóságot tapasztalhattam - ne feledjük, a hívek közül ez esetben csak a társadalom fiatal és magas végzettségű rétegéhez tartózókról van szó - mind az istenkép, mind az Istennel való kapcsolat személyessége és bensőségessége tekintetében. A reformátusok kivételével valamennyi vallás és felekezet tagjainak többsége inkább közelinek (barátnak, biztatónak, vigasztalónak, szerető társnak, anyának, személyesnek, bennünk és/vagy velünk bensőséges kapcsolatban lévőnek) érzi Istent, mint távolinak (királynak, parancsolónak, hatalmasnak, ítélőnek, mesternek, atyának, rajtunk kívül állónak és személytelen erőnek) érzi Istent. Mindemellett jellemzőek az árnyalatbeli eltérések. Míg a pünkösdiek és a Jehova-tanúk valamivel közelebbinek érzik magukhoz Istent és személyesebbnek a vele való kapcsolatot, mint a többiek, jóval kevésbé érzik őt anyának (Isten anyasága ez esetben nem a feminista teológia divatos lecsapódása, hanem Isten gyöngéd, bensőséges szeretetének meglátása, megérzése, megélése), mint a többiek, (akik közül a "hagyományos" krisnások érzik így legnagyobb mértékben).

            Mind a vallásosságnak, mint a vallási identitásnak fontos jellemzője, hogy mit (és mi mindent) tart a vallás ember szentnek. Ez esetben a leginkább szembetűnő eltérés a krisnások és a többiek között észlelhető: a Krisna-hívők számára - a szent írások kivételével - minden szent dolog (szent írás, kép, cselekmény, épület, ruha, ünnep, zarándoklat) szentebb, mint a többieknek, ami arra utal, hogy az ő világuk kevésbé világias, kevésbé vált szét szent és profán szférára, vallási identitásuk a profán világgal szembeni vallásos identitás. És ez még azokra a Krisnásokra is igaz (a minta felét ők tették ki), akik nem Krisnavölgyben (nem a "szent faluban"), hanem a "világi világban" élnek. Ebben a tekintetben - bár eléggé jelentős távolságra tőlük - a katolikusok állnak hozzájuk legközelebb, a szent dolgokban is legpuritánabbnak a Jehova-tanúk bizonyultak. A mindegyik csoportban legfontosabbnak tekintett szent írásokat valamivel kevésbé fontosnak tartják a három hazánkban hagyományosnak tekintett keresztény egyházak tagjai, mint a többiek. A szent látványosságok és cselekmények pedig - A. Greeley (2000) tézisét igazolva, aki az amerikai katolikusok és protestánsok habitusát és ízlését hasonlította össze - a krisnások mögött a katolikusok körében mutatkoztak kiemelkedő fontosságúnak. Ez a kellőképpen összetett kérdés természetesen empirikus kutatás számára csak felületesen ragadható meg. A "szent" jelentése nem csak vallásonként, felekezetenként más, hanem a vallásosság típusa szerint is. Továbbá számolni kell a szó világi használatával is. Igaza van írásom szerkesztőjének, amikor arra figyelmeztet, hogy "az ige szent, de fizikai megjelenése - egy kinyomtatott könyv - nem az, noha a kegyelet - tartalmára tekintettel - megilleti." Hozzáteszem: egészen másképpen szent egy "szent" szobor egy katolikusnak, mint egy "szent" ikon egy ortodox kereszténynek, és mint egy murti (istenszobor) a krisnások számára aszerint, hogy metaforikusan vagy ténylegesen jelenik-e meg bennük a hívek számára a numinózus.

           A vallási identitás fontos jellemzője az is, hogy valaki a világgal szemben, vagy annak részeként vallásos. Egyesek harciasan szemben állnak a rossz (gonosz, bűnös, kaotikus, erkölcstelen) világgal (mint a közeli eljövetelt hirdető szekták és szektákból lett egyházak), mások kivonulnak belőle, zárt közösséget alkotva, térben is elkülönülve. És sokan vannak, akik a vallásos értékrendet, erkölcsöt, életfilozófiát, habitust ebben a világban (benne maradva) képviselik, méghozzá nem kontrájaként, hanem kontrasztjaként, ahogyan ezt a fogalmat Herwig Büchele (1991) használja a "keresztény kontraszttársadalom" szerkezetben. Erre az alternatív társadalom-felfogásra az alkotó ("baj-elhárító") etika, utópia-horizont, az adott körülmények között jobb felfedezése jellemző, a mely a keresztény kisközösségek és az intézményes egyház szerves egységében működik. Ebben a tekintetben eléggé jelentős a különbséget rögzíthettem mind a katolikusok és protestánsok, mind a tradicionális és a fundamentalista keresztények, mind pedig hagyományőrző és a modernizáltabb irányt képviselő krisnások között (Kamarás 2006:119-129). A pünkösdi irányultságú keresztények és a Jehova-tanúk többsége kifejezetten pesszimista a világot és az embert illetően. További kutatás tárgya kell, hogy legyen, hogy a katolikusok, a buddhisták és a modern irányultságú krisnások egyértelmű optimizmusa felhőtlen vagy felelőtlen derűlátás-e, továbbá az is, hogy pünkösdiek és a Jehova-tanúk borúlátása mennyiben jelenti értékek tagadását, és mennyiben tekinthető mélyen átélt, megszenvedett és felelősséggel teli világlátásnak.

            A tucatnyi vallási csoport habitusuk alapján három blokkot alkotnak. Egy eléggé homogén blokkot alkotnak a baptisták, az adventisták, a pünkösdiek és a Jehova-tanuk, akikre egyformán jellemző az erősebben kognitív vallásosság, a szórakozás, a színház és az irodalom kevésbé fontos szerepe életükben. Közülük a Jehova-tanúk és a pünkösdiek állnak egymáshoz legközelebb, s leglazábban az adventisták kapcsolódnak a blokkhoz.

            A modernizáltabb keleti vallások hívei (a buddhisták és az MBM-tag krisnások) alkotják a második blokkot, akikre az istenkép női dimenziójának hangsúlyozása, a meditáció és a szent látványosságok fontos szerepe, az optimista világlátás, a kultúrával szembeni nyitottság, a nők vallási szerepének pozitív megítélése, a művészetek magasra értékelése jellemző. Érdekes helyet foglalnak a hagyományos (ISKCON-tag krisnások), akik legközelebb a Jehova-tanúkhoz állnak (elsősorban a vallási ismeret és az erkölcs dimenziói fontosságának pozitív minősítésében, valamint az "önállóság" értékek, a szexualitás és a humor negatív megítélésében), de a másik két keleti valláshoz is elég szoros szálak fűzik őket, elsősorban persze a másik krisnás felekezethez (például az istenkép női dimenziójának, a szent látványosságok és a meditáció fontosságának hangsúlyozásával), de a katolikusokkal is mutatnak hasonlóságot (a szent látványosságok és a rítusok poztív megítélésében)

            A harmadik blokkot a három hazánkban hagyományos keresztény vallási csoport alkotja, erőteljes hasonlóságot mutatva például a szexualitás és a humor megítélésében. Közülük nem két protestáns felekezet hívei, hanem a katolikusok és az evangélikusok hasonlítottak jobban egymásra (a szexualitás és a humor megítélésén kívül az optimista világlátásban és a kultúrával szembeni nyitottságban is. A katolikusok és az evangélikusok egy lazább blokkot alkotnak a két modernizált keleti vallás híveivel, velük az optimista világlátásban és a szexualitás megítélésében mutattak leginkább hasonlóságot.

            A magasan iskolázott, Istenben nem hívő nem vallásos (evilági humanista) fiatalokhoz a vizsgált vallási csoportok közül a buddhisták, az evangélikusok és a katolikusok álltak legközelebb (elsősorban a humor és a szórakozás fontosságának megítélésében, valamint a nemi megkülönböztetés elleni fellépés vállalásában.

Vallási szubkultúrák

            Olyan egyházakban - hazánkban elsősorban a katolikus egyházban -, amelyekben erőteljesen megjelennek különböző lelkiségi mozgalmak (mint afféle felekezeti nyelvjárások, egyházon belüli szubkultúrák), azzal kell számolni, hogy a Bokor mozgalomhoz tartozók legalább annyira tartják (és nevezik is) magukat bulányistának, Bokor-tagnak, mint katolikusnak, a Regnum Marianumhoz tartozók regnuminak, a Fokolare-mozgalomhoz tartozók fokolárésnak, a katolikus karizmatikus mozgalomhoz tartozók karizmatikusnak, vagy különböző karizmatikus irányzatok és csoportok (Nyolc Boldogság, Hét láng, Új Jeruzsálem, Élet kenyere, Emmánuel) tagjainak. Ezek az intézményes egyházon belüli megújulási mozgalmak nem a hitelvek, hanem elsősorban a vallásosság megélésének, gyakorlatának stílusában, nagyon gyakran a kisközösségi (élet)formában különböznek az átlagos hívek vallásosságától (Kamarás 2003:141-188). Hasonlóképpen, mint napjainkig a ferences, jezsuita vagy bencés szerzetesek. Még tovább bonyolítja a helyzetet az, hogy ma már a hagyományos szerzetesek közül sem kevesen tagjai ilyen fajta lelkiségi mozgalmaknak, ami, bizony, esetükben is vagy többes, vagy legalább is több rétegű, több dimenziós identitást jelent. Egyházjogilag eléég jól megkülönböztethető egy szerzetesrend és egy lelkiségi mozgalom, a valóság "zöld mezején" azonban számos átmeneti képződmény található. Némely lelkiségi mozgalom tagjai különböző fogadalmakat tesznek, mások kolostorszerű kolóniákon élnek együtt. Jó néhány nyugati egyházközség élén világiakból és papokból álló, együtt élő közösségek találhatók. A hazánkban is működő Nyolc Boldogság közösségben hagyományos szerzetes, világi pap és családos hívek élnek együtt, és mivel egyik fontos küldetésük a zsidó-keresztény kiengesztelődés, sajátos (zsidó elemekkel gazdagított) paraliturgiájuk (és vallási szubkultúrájuk) van.

            A nem túl sok ökumenikus kisközösség mellett a több ezer katolikus kisközösség közül több száznak van nem katolikus keresztény tagja, akik amúgy egyházukhoz hű, vallásukat egyházuk keretében is gyakorló reformátusok, evangélikusok. Az "is" ez esetben azt jelenti, hogy vasár- és ünnepnapokon "haza" járnak istentiszteletre, ott konfirmálnak, "hazai" hitoktatásban részesülnek, ám idejük jelentés részét egy ökumenikusan nyitott katolikus közösségben töltik, ott imádkoznak, elmélkednek, részben ott gyakorolják és ott mélyítik el hitüket. Esetként sokakban olyan vallási identitás alakulhat ki - akik egyébként, ne feledjük, éppen a vallási elit részét képezik -, amelyben markánsabb jegy lehet a részidentitás, mint az "átfogó" felekezeti identitás. Természetesen a különböző felekezeten belüli vagy kívüli mozgalmak (vagy akár más vallások) megismerése (megélése) vezethet egy egyéni arculatú, de megerősödő felekezeti tudat kialakulásához, a "mások tükrében jobban megismerhetem magam" jegyében. Ez a megismerési folyamat sajátos szocializációs folyamatnak tekinthető, ami akár intézményesíthető is lehetne egy olyan hitoktatás keretében, melynek szerves részét képezi más vallások és felekezetek megismerése. Az Univerzális és Diadalmas Egyház nevű szinkretista új vallási mozgalom (mely Jézus és Buddha igaz egyházának tekinti magát, Istent az élet és a létezés forrásának, Szűz Máriát isteni anyának) csak azokat veszi fel tagjai közé, akik előbb megismerkednek a legfontosabb hagyományos vallásokkal (amire hitoktatásukban lehetőséget adnak) Lewis, Melton 1994).

            A különböző kultúrák, nemzetek és vallások tagjainak identitását veszélyeztetheti mind a globalizáció (mely mindent egyesít), mind pedig a sok-sok szubkultúrában megjelenő és kínálkozó lokalizáció (mely szétszakadásokat, és szektásodást eredményezhet). P. Berger a globalizáció "négy arca" között, a neoliberális üzleti világ, az alacsony kultúrát uraló tömegfogyasztás, a csak a magas kultúrára jellemző politikai korrektség mellett negyediknek az evangéliumi (evangelikál) neoprotestantizmust (melynek legjellemzőbb vonulata a pünkösdizmus) említi, melynek terjedési sebesség jóval meghaladja a másik háromét (Berger 1998:16-20). A keresztény vallási világban valóban globalizáló, a helyi és felekezeti sajátosságokat átíró szerepe is van a pünkösdizmusnak, mely az önálló pünkösdi egyházakon, szektákon és kisközösségeken kívül több tucatnyi nagyobb keresztény vallásba behatoló és azokat jelentős mértékben átszínező vagy módosító pünkösdi vagy karizmatikus mozgalom formájában jelenik meg (Martin 1997). Bizonyos egyházakban, - így a katolikus egyházban is - a pünkösdi, karizmatikus mozgalmak vallási megújulás egyik legfontosabb és leghatásosabb áramlataként működnek, másutt pedig éppen mint fundamentalista törekvések jelentkeznek. Mivel a különböző vallásokon belüli pünkösdi és karizmatikus mozgalmak és irányzatok kétségkívül közelebb hozzák egymáshoz a különböző keresztény egyházak híveit, és ebben a vonatkozásban eredményesebben működnek, mint megannyi ökumenikus törekvés, nem kerülhető meg az a kérdés sem, hogy a sokak által jogosan hőn óhajtott ökumené, mennyiben dolgozik ellene a felekezeti identitásnak. A "hivatalos" (intézményes), "felülről vezérelt" és az "alulról jövő", "népi" ökumené egymástól viszonylag független utak, módok, folyamatok, ugyanakkor nyilvánvalóan hatnak egymásra. Egy-egy ökumenikus kisközösségben egészen természetesen az interkommunió, míg a "hivatalos" ökumenikus összejöveteleken eléggé körülhatároltak a szerepek, lehetőségek. A katolikus egyházban részben jóval korlátozottabb, részben jóval szabadabb a mozgás, mint jó néhány protestáns egyházban. Szabadabb a mozgalmakban, az egyes kisközösségekben, és megkötöttebb, "fékezettebb habzású" a vatikáni "hivatal" által. Katolikus (világi és egyházi) értelmiségi körökben komoly vita tárgya II. János Pál - sokak számára meghökkentően bátran kezdeményező, sőt egyenesen korszakalkotó - ökumenikus törekvései. A zsidósággal mint idősebb testvérrel való párbeszéd tényleges újdonságot hozott. Az ortodox egyházzal való párbeszéd azért lehetetlenül nehéz, mert ezek (főleg az orosz, bolgár, román, szerb) egyházak még nem tekinthető igazi modern, kortárs egyházaknak (mert még alig léptek ki a kommunista birodalom elszigeteltségéből), amelyeknek kisebbségi érzésük van a sikeresen modernizálódó katolikus egyházzal szemben. A protestáns egyházakkal való párbeszéd nem volt túl termékeny, már csak azért is, mert hiába enyhültek valamelyest a teológiai különbségek, erősödtek az erkölcsiek és értékrendbeliek. Többen a katolikusok között is úgy látják, hogy II. János Pál - ha a szeretet és a remény jegyében is - nem "szövetségi alapon", hanem a római egyház hagyományának igazságából kiindulva keresi az egységet. És akad a katolikus értelmiségiek között, aki még ennél is kritikusabb: a pápa ökumenikus gesztusait csupán a jóneveltség megnyilvánulásának tekinti (A nagy Wojtila 2006:240-313).

            A rendszerváltás után a megnövekedő szabadság- és mozgástérben egyértelműen lefékeződött hazánkban a hetvenes-nyolcvanas években biztatóan meglóduló ökumenikus folyamat. "Előbb erősödjön meg a mi (katolikus, református, evangélikus) identitásunk, utána majd lehet óvatosan közeledni", hallhatjuk eléggé gyakran innen-onnan. Számos bizonyítéka van a különböző embertudományoknak és a művészeteknek arra, hogy a másság és a másik jobb megismerése nagymértékben segíti önmagam jobb megismerését. Igen meggyőzők a vallásközi párbeszéd azon keresztény képviselőinek a példái, akik - mint például B. Griffith, T. Merton vagy A. De Mello -, nem csak ismerkedtek, hanem hosszú időt töltöttek a hinduizmus és a buddhizmus vallásainak kolostorai által képviselt másik kultúrában, akikkel aztán megpróbáltak - méghozzá ígéretesen - szót érteni. Mindeközben nem szűnt meg, és még nem is csökkent identitásuk, ám kétségkívül átalakult: nyitottabbá vált, mentesült kulturális korlátaitól. Bizonyos kulturális korlátoktól, de természetesen nem magától az identitás "anyagát" jelentő kultúrától, hiszen a kulturális és hitbeli azonosság egymást jócskán átfedő halmazok. Ami innen nézve korlát, onnan nézve markáns körvonal, (maga)tartás. De nem is kell ilyen messzire mennünk, ugyanis a más felekezetű tagokat is magába ölelő katolikus bázisközösségeket vizsgáló kutatásaim során magam is megtapasztalhattam, hogy az erősödő hitbeli egységben erősödhet az egyes - nyelvjárásoknak továbbra is fennmaradó - felekezetek vallási-kulturális sajátossága. Azzal, hogy megnövekszik a közösen elfogadott, a legkisebb közös többszörös nem feltétlenül veszíti el eredeti színeit az egység útján előre haladó felekezet. Így lehetett misztika Seuse (Suso) misztikája egyszerre az evangélikusoké, mint a katolikusoké, így lehetett Teilhard de Chardin közös kincse azoknak a református és katolikus értelmiségieknek, akik együtt tanulmányozták műveit egy kálvinista gyülekezet szervezésében, így lehet legkisebb közös többszöröse hazánkban tucatnyi keresztény felekezet híveinek Gyökössy Endre mentalitása és gondolatvilága, így válhatott közös rítussá Assisi Szent Ferenc imája, amikor egy katolikus kisközösség krisnás szerzetesekkel találkozott. Mindaz, ami közös nem csak egységet, hanem felekezeti kontextusokba kerülésükkel, értelmezésükkel sajátos felekezeti színeket és értékeket is indukálhat. Sok példánk van arra, hogy a másodlagos világok nem írják felül az elsődlegest, így például a saját világot teremtő Tolkien nem teremt saját vallást, megmarad katolikusnak, eukatasztrofikus tündérmeséje nem írja felül a katolicizmusát, ugyanakkor - mint minden művészi alkotás - még keresztény olvasóinak is újabb perspektívát kínál a világ értelmezésére. A felekezeti identitás tehát lehet végvár, védőpajzs, lövészárok, és lehet új perspektívát adó nézőpont, új hangsúlyok kifejezésére lehetőséget adó nyelvjárás.

 

Felhasznált szakirodalom:

A nagy Wojtila. Katolikus újjászületés vagy obskurantista kihívás? In: Mérleg, 2006. 2-3. sz.

            240-313. old.

Allport, Gordon W.: The Individual and His Religion: a Psychological Interpretation. New York, S.n.

Andorka Rudolf (2006): Bevezetés a szociológiába. Budapest, Osiris K.

Becker, Howard: S. (1950): Through Values to Social Interpretation. Durham, NC, Duke University           Press

Berger, Peter (1997): Reedeming Laughter. Berlin- New York, Walter de Gruyter

Berger, Peter (1998): A globális kultúra négy arca. In: 2000. július-augusztus, 16-20. old.

Bourdieu, Pierre (2002): A gyakorlati észjárás. Budapest, 2002. Napvilág K.

Büchele, Herwig (1991): Keresztény hit és politikai ész. Budapest - Luzern, Egyházfórum

Csányi Vilmos(1999): Az emberi természet. Budapest, Vince Kiadó

Farkas Attila Márton (1998): Buddhizmus Magyarországon. Az alternatív vallásosság egy típusának     anatómiája. Budapest, MTA PTI.

Giddens, Anthony (1995): Szociológia. Budapest, Osiris

Greeley, Andrew (1972): The Denominational Society. Glenview, Scott-Foresman

Greeley, Andrew (2000): The Catholic Imagination. Berkeley-Los Angeles-London, University of         California Press

Kamarás István (1998): Krisnások Magyarországon. Budapest. Iskolakultúra

Kamarás István (2003): Kis magyar religiográfia. Pécs, Pro Pannonia

Kamarás István (2006): Comparison of Religiosity, Life-Style, and Taste between Two Krishna-Believer         Groups in Hungary. In: Relgions, Churches and Religiosity in Post-Communist Europe. Szerk.        Irena Borowik. Kraków, Nomos.

Lambert, Yves (1994): La religion: un paysage en pleine évolution. In: Rifffault, Hélène (szerk.): Les            valeurs des francais. Paris, S.n.

Lewis, James R. - Melton, J. Gordon (szerk.)(1994): Church Universal and Triumphant. Stanford,            Center for Academic Publication Stanford, California

Martin, Ralph (1997): Mit mond a lélek? Budapest. Élet és lélek

Máté-Tóth András( 2007): A misztika szociológiája. (Előadás az 2007. február 2-4-i Úton című         társadalomtudományi konferencián.)

Troeltsch, Ernst (1981): The Social teaching of Christian Churches. Chichago, University of Chichago     Press

Niebuhr, H. R. (1957): The Social Sources of Denominationalism. Cleveland. World Publishing Co.

Nyíri Tamás (1972) Antropológiai vázlatok. Budapest. Szent István Társulat

Török Péter (2004) : Magyarországi vallási kalauz. Budapest. 2004. Akadémiai K.

Weber, Max (1992): Vallásszociológia. In: U.ő.: Gazdaság és társadalom 2/1. Budapest, Közgazdasági         és Jogi Kiadó