IRODALOM

 

Andreas Herzog (Leipzig)

"Zwischen Assimilation und Judentum"

Jüdische Autoren in der Geschichte deutschsprachiger/österreichischer Literatur
Perspektiven neuerer Forschungen

2019.11.06.

 

Die Frage nach der besonderen Stellung jüdischer Autoren in der Literaturgeschichte, die hier impliziert wird, ist äußerst komplex und, weil mit außergewöhnlichen historischen Gewichten belastet, sehr diffizil. Zu Recht wird mit dem Thema "Juden und deutsche Literatur" entweder die Erforschung antisemitischer Stereotype oder die Würdigung ihres außergewöhnlich großen Beitrages zur deutschsprachigen Literatur assoziiert. Jede darüber hinausreichende Suche nach "jüdischen Besonderheiten" muß dagegen in den Verdacht unhistorischer "Charakterisierungsversuche" und "Wesensbestimmungen" geraten, die "einem fragwürdigen Anheften von Judensternen" nahe käme, auch wenn dies "in bester Absicht"(1) bzw. mit der völkisch-nationalen Literaturwissenschaft entgegengesetzten Wertungen geschähe.

In einer Fülle von Forschungsarbeiten vornehmlich der letzten zehn Jahre lassen sich jedoch zahlreiche Beispiele finden, das Werk jüdischer Autoren historisch spezifischer als bisher zu fassen, ohne in wissenschaftlich unhaltbare stereotype Rubrizierungsversuche zu verfahren. Vor dem Hintergrund differenzierterer Einblicke in die Geschichte einer deutschsprachigen Literatur, in der die Probleme und Erfahrungen jüdischer Autoren ebenso eine besondere Rolle spielten wie das Bekenntnis zum Judentum und der Rückgriff auf ihm eigene Traditionen, muß man die zukünftige Geschichtsschreibung auch österreichischer Literatur herausgefordert sehen.

Da ich mir diese nur als "offenes Beschreibungsprojekt" in Form eines (sicher mehrbändigen) Handbuches(2) vorstellen kann, scheint mir die angemessene Berücksichtigung jüdischer Spezifik nicht nur möglich, sondern auch nötig. Wo Differenzierungen bisheriger Darstellungen erreicht werden können, müssen nicht nur aktuelle Theoriebildungen, sondern auch die neuesten Betrachtungsperspektiven einzelner Problemkomplexe Beachtung finden.

Mein Beitrag versteht sich als Hinweis auf ein mittlerweile nur noch schwer zu überblickendes Forschungsfeld. Dessen Ergebnisse mit Blick auf die Schreibung einer Literaturgeschichte detaillierter aufzuarbeiten und mit entsprechender Vorsicht zu verallgemeinern, steht durchaus noch aus. Mußte vor zehn Jahren eingeräumt werden, daß eine "wirkliche Geschichte der Literaturentwicklung unter dem Vorzeichen des deutschjüdischen Verhältnisses zur Zeit wohl noch nicht geschrieben werden kann"(3), konstatierte noch das dritte Aachener Symposiums über "Judentum, Antisemitismus und deutschsprachige Literatur", daß trotz enormer Wissensakkumulation noch immer kein umfassenderes Verständnis des Problemfeldes "Juden und deutschsprachige Literatur" gefunden sei.(4)

Nach einem Blick auf die allgemein veränderten Perspektiven bei der historiografischen Betrachtung deutsch-jüdischer Geschichte zu Beginn, komme ich in einem zweiten Schritt auf die eigentlichen literaturwissenschaftlichen Forschungen zur "deutsch-jüdischen Literatur" zu sprechen(5) und wende mich in dem für die Entwicklung österreichischer Literatur relevanten Zusammenhang von "Judentum und literarischer Moderne" im Wien der Jahrhundertwende zu. Daran schließen sich ein Blick auf die Kafka-Forschung und einige abschließende thesenartige Schlußfolgerungen an.

I. Neuere historiografische Perspektiven

Da die historische Beschäftigung mit dem literarischen Schaffen jüdischer Autoren als spezifische Form der Auseinandersetzung mit allgemeiner deutsch-jüdischer Geschichte aufgefaßt werden kann, sollte sich der Literaturhistoriker der Sichtweisen versichern, deren ihre Betrachtung im Zeitalter zwischen der offiziellen "Integration" und dem gewaltsamen Ausschluß durch den Nationalsozialismus unterlag. Zu Beginn einer Studie über die "Entwicklung der jüdischen Minderheit in Deutschland"(6) macht die Historikerin Trude Maurer eine aufschlußreiche Beobachtung: Wie "die Juden" für die nichtjüdische Wissenschaft erst im Zusammenhang mit ihrer Diskriminierung, Verfolgung und Vernichtung zu einem Forschungsthema wurden, erscheint ihre besondere Problematik bis heute vor allem vor dem Hintergrund der von den Antisemiten aufgeworfenen "Judenfrage". Der Holocaust dominiert die Beschäftigung mit jüdischer Geschichte in Deutschland soweit, daß sie bis heute vor allem als Historie des Antisemitismus erscheint(7), was sich für die Literaturwissenschaft durch die seit Anfang der achtziger Jahre verstärkt zu registrierende Beschäftigung mit dem Thema "Juden und deutsche Literatur" bestätigen läßt!(8)

Mit neueren historiografischen Arbeiten stimmt Trude Maurer in der Kritik an den als einseitig zu betrachtenden Perspektiven "deutsch-jüdischer Symbiose" auf der einen und des Antisemitismus auf der anderen Seite überein. Beide vereinfachten die Komplexität wirklicher deutsch-jüdischer Geschichte, die bis zur Machtübernahme Hitlers weder als reine Erfolgsgeschichte noch als Katastrophengeschichte zu betrachten gewesen sei. So würden die deutschen Juden allzu oft nur in ihrem Verhältnis zu den Deutschen, nicht jedoch aus ihrer eigenen Geschichte, ihrem besonderen Bewußtsein und als Subjekte auch eigenständiger Entwicklung betrachtet. Als nicht weniger einseitig muß andererseits eine "nationaljüdische" Optik beurteilt werden, die die "deutsch-jüdische Symbiose" in Zweifel zu stellen versucht.(9)

Maurer verweist darauf, daß sich die häufige Betrachtung "der Juden" als Objekte der Geschichte und als "homogene Gruppe" über ihre innere Entwicklung und zum Teil erheblichen Differenzen in Lebensformen und Haltungen hinweg setzt. Die Verwendung so zentraler Termini wie "Symbiose" oder "Assimilation" erfolge überdies zumeist sehr unreflektiert, zumal diese durchaus problematisch seien. Außer auf einen Beitrag Yehiel Ilsars, der "Symbiose" als Begriff kritisiert, der naturhafte biologische Gebundenheit assoziiere, beruft sich Trude Maurer auf Shulamit Volkov, die "Assimilation" als "analytisch unsauberen" Terminus bezeichnet und ihn undifferenziert auf soziale, kulturelle und psychische Vorgänge bezogen sieht. So bezeichne er "zugleich einen Prozeß wie auch ein Ergebnis".(10) Mit Historikern wie Herbert A. Strauss plädiert Trude Maurer dagegen für den von der amerikanischen Kulturanthropologie verwendeten, mehr beschreibenden und weniger wertenden Begriff der "Akkulturation", der von der "relativen Freiheit der Beteiligten" und keiner vollständigen Anpassung ausgehe.

Historische Arbeiten, die die Geschichte des deutschen Judentums mit neuen Fragestellungen und aus einem umfassenderen Blickwinkel untersuchen, stellen heraus, daß es zu keiner vollständigen "Angleichung der Juden an ihre Umwelt" gekommen ist. So wären die deutschen Juden als "deutlich erkennbare Sozialgruppe [...] nicht nur durch den antisemitischen Außendruck zusammengehalten und definiert" worden.(11) Neben der Modernisierung bzw. Reformierung religiöser Formen sei es zur "Transformierung" traditioneller Tätigkeitsfelder und zur Herausbildung einer neuen "Intimkultur" gekommen, die der Angleichung entgegenwirkte. Spezifika des jüdischen deutschen Bürgertums lassen sich in einem besonderen Sozialprofil demografisch belegen. Dieses zeigt eine schnellere Verbürgerlichung, eine höhere Intellektualisierung und Urbanisierung sowie die überproportionale Präsenz in Handel, Finanzen und freien Berufen; auf politischem Gebiet ist eine engere Bindung an den Liberalismus feststellbar. (12)

In Erkenntnis der Tatsache, daß ihnen die Assimilation nichts brachte, bekannten sich Teile einer neuen Generation deutsch-jüdischer Intellektueller, die in die nachliberale Ära hineinwuchs, seit der Jahrhundertwende, vornehmlich aber seit dem Ersten Weltkrieg erneut zu ihrer jüdischen Identität und begann sich für die Traditionen des Judentums zu interessieren. Herbert Strauss bezeichnete diese "Rückwendung" als "Selbstaufhebung der Emanzipation der Juden auf Grund der inneren Entwicklung der Akkulturationsgeschichte". Wenn die Epoche der Emanzipation mit ihr "zugleich erfüllt und überwunden"(13) wurde, ist dies vor dem Hintergrund des Problems zu verstehen, daß die Emanzipation der Juden an eine "bürgerliche Verbesserung" gebunden war, die die Preisgabe ihrer Identität verlangte.

II. "Deutsch-jüdische Literatur" und "Judentum" in der Literatur

Im Zusammenhang mit diesen (jüdische Besonderheiten schärfer ins Auge fassenden) Perspektiven verdienen einige neuere literaturwissenschaftliche Forschungsansätze besondere Beachtung: Obwohl Klara Pomeranz Carmely die Meinung vertritt, daß "der Einfluß des jüdischen Elements" in literarischen Werken selbst "kaum bestimmbar" sei und sie ihre Untersuchungen auf biographische Zeugnisse beschränkt, öffnete eine Studie zum "Identitätsproblem jüdischer Autoren im deutschen Sprachraum" den Blick für die Relevanz und den konkreten Stellenwert "des Judentums" bei österreichischen Autoren wie Kafka, Brod und Kraus. Die verengende These, die Schriftsteller hätten sich im "Wunsch, das jüdische Identitätsproblem zu lösen", "entweder der Assimilation oder dem Sozialismus oder dem Zionismus" zugewandt(14), wird von den differenzierten Ergebnissen, die die enge Verflochtenheit der vermeintlichen Entscheidungsalternativen aufzeigen, dabei selbst widerlegt.

Wesentliche Einsichten in das Forschungsfeld deutsch-jüdischer Literatur können den zahlreichen Arbeiten des Aacheners Hans Otto Horch entnommen werden, dessen 1985 veröffentlichte Habilitationsschrift(15) im zweiten Teil den Wandel des jüdischen Selbstverständnisses im Spiegel der Kritiken der "Allgemeinen Zeitschrift des Judentums" nachzeichnet: Mit einem "historisch-heroischen" Genre und der Ghettogeschichte, die über die Namen Leopold Komperts und Karl Emil Franzos' auch mit der österreichischen Literatur verbunden ist, stellt Horch zwei spezifische erzählerische Paradigmen vor. Im Zusammenhang mit der "Suche nach dem modernen jüdischen Roman" am Ende des Jahrhunderts konstatiert er die stärker gewordene jüdische Identitätsproblematik und das Anwachsen eines national-kulturellen Bewußtseins vom Judentum, das die Literatur bis zu Exil und Vertreibung bestimmen sollte.

Mit dem Begriff "deutsch-jüdische Literatur" definiert Horch in Zusammenarbeit mit der israelischen Germanistin Itta Shedletzky das "Werk jüdischer Autoren in deutscher Sprache, in dem explizit oder implizit in irgendeiner Form "jüdische Substanz" erkennbar sei, womit "jüdische Thematik, Motivik, Denkformen oder Modelle" gemeint sind.(16)

Für die Geschichtsschreibung deutschsprachiger Literatur muß insbesondere die Feststellung relevant erscheinen, daß die Werke jüdischer Autoren mit ihrer "fortschreitenden Integration" in die deutsche Kultur und der "Entfernung und Entfremdung" von den Traditionen des Judentums seit der Jahrhundertwende deutlichere Spuren der Hinwendung zu Jüdischem erkennen lassen. Franz Kafka, Else Lasker-Schüller, Alfred Döblin oder Joseph Roth seien ohne den Rekurs auf Facetten jüdischer Tradition nicht angemessen zu verstehen. Itta Shedletzky hat einige wesentliche, auf die heiligen Schriften vor allem des Alten Testaments zurückgehende Spuren nachgezeichnet.(17)

Nun Blick auf die literarische Vermittlung einer spezifisch jüdischen Problemlage sei ganz besonders auf den von Gunter E. Grimm und Hans-Peter Bayerdörfer herausgegebenen Sammelband "Im Zeichen Mobs. Jüdische Schriftsteller und deutsche Literatur im 20. Jahrhundert" verwiesen, der 1985 im Athenäum Verlag erschien und sich als "Ersatzvornahme einer Geschichte der Literaturentwicklung unter dem Vorzeichen des deutsch-jüdischen Verhältnisses" verstehen wollte. Seine siebzehn Aufsätze wollen Autoren zur Diskussion stellen, die "das Problem der jüdischen Selbstorientierung, des Selbstfindens und Selbstdarstellens" "ausdrücklich thematisiert haben."(18) Der besondere Wert gerade dieses Bandes liegt darin, daß er neben einer grundlegenden "Einleitung"(19) die zum Teil weitreichenden interpretatorischen Konsequenzen aufzeigt, zu denen eine angemessene Berücksichtigung der lange vernachlässigten jüdischen Problematik führt. Als eindrucksvoller Beleg kann insbesondere eine Neuinterpretation von Arnold Zweigs Grischa Roman angesehen werden.(20)

Über die unter forschungsstrategisch-übergreifenden Aspekten wichtige Arbeit von Horch und Grimm/Bayerdörfer hinaus, wurden im letzten Jahrzehnt zahlreiche Einzeluntersuchungen vorgelegt, die belegen, wie stark sich die Auseinandersetzung mit dem Judentum in den Formen des "Jüdischseins", des jüdischen Bekenntnisses oder der Hinwendung zur jüdischen Tradition im literarischen Schaffen vieler "assimilierter Schriftsteller" niedergeschlagen hat.

In der österreichischen Literatur übte die mit unterschiedlichen Füllungen versehene kulturtypologische Figur des "Judentums" (zum Beispiel bei Kraus und Weininger) in zum Teil sehr problematischer Weise Kritik am "Geist der Moderne". Seit dem Ersten Weltkrieg hatte der im Umfeld von Martin Bubers Kulturzionismus stehende Gegenentwurf eines säkularisierten "Geistesjudentums" auf das expressionistische "Dichtertum"(21) und die Literatur Prags(22) nicht unwesentlichen Einfluß. Über Autoren wie Joseph Roth, Arnold Zweig, Alfred Döblin und Lion Feuchtwanger schrieb sich die verstärkte Hinwendung zum Judentum darüber hinaus aber auch in die Literatur der Zwischenkriegszeit bzw. des Exils ein.(23)

Trotz zum Teil beträchtlicher Differenzen in ihren Auffassungen läßt sich nach der Jahrhundertwende bei einer Reihe von deutsch-jüdischen Schriftstellern (wie Richard Beer-Hofmann, Else Lasker-Schüler, Max Brod, Franz Kafka, Arnold Zweig, Albert Ehrenstein, Alfred Döblin, Joseph Roth, Lion Feuchtwanger und Franz Werfel) ein modernes Judentumsverständnis feststellen, das die Assimilation an ihre Umwelt als illusionär erkennen muß und mit der Selbstverleugnung jüdischer Identität bricht. Da es säkularisiert und kulturell-ethisch ausgerichtet ist, sind ihm sowohl gegen die jüdische Orthodoxie als auch gegen das nationalpolitische Ziel der Schaffung eines Judenstaates beträchtliche Vorbehalte eingeschrieben. Die betreffenden Autoren sehen sich weiterhin auch in der deutschen und österreichischen Kultur beheimatet; Aspekte jüdischer Geistes- und Kulturtraditionen wenden sie auf eine moderne-, kultur- oder gesellschaftskritische Weise an, die sich über die Frontlinie zwischen assimilatorischer Anpassung und zionistischer Abgrenzung erhebt. Da sie gegen beide Seiten gleichermaßen opponieren, lassen sich viele deutsch-jüdische Schriftsteller fortan weder dem Lager des "Assimilationsjudentums" noch dem des "Nationaljudentums" zuordnen.(24)

Ohne dies hier ausführlicher darlegen zu können: In zahlreichen Einzelstudien insbesondere über Karl Emil Franzos(25) und Joseph Roth(26), zum Beispiel aber auch über Richard Beer-Hofmann(27) und die Autoren des "Prager Kreises"(28) und wird ein säkularisiertes Judentumsverständnis beschrieben, das sich über die Grenzziehungen nationaler oder konfessioneller Partikularismen erhebt und universelle bzw. interkulturell-humanistische Betrachtungsweisen bzw. Wirkungsintentionen aufweist. So hat Karl Emil Franzos den deutschen Leser in seinem 1896 veröffentlichten Spätwerk "Leib Weihnachtskuchen und sein Kind" mit der sittlichen Kraft des östlichen Gottesjudentums konfrontiert. Die verinnerlichte Herzensfrömmigkeit seiner Hauptfigur zeichnet eine überkonfessionelle bzw. interkulturelle Religiosität aus, die einem aufklärerischen und ethischen Humanismus verpflichtet ist. Das macht die Erzählung nach Norbert Mecklenburg zu einem der lesenswertesten Werke des späten bürgerlichen Realismus.(29) Franzos' Oeuvre auch thematisch verwandt, zeigt sich die Bedeutung jüdischer Religiosität bei Joseph Roth im Sendungsauftrag grenzauflösender Brüderlichkeit, die den Fremden "durch die Liebe" zum Nächsten macht. Roths Vision einer grenzüberschreitenden Liebe, die in der Wortmeldung "Juden, Judenstaat und die - Katholiken"(30) besonders deutlich wird, läßt sich in zahlreichen seiner literarischen Werke aufzeigen.(31)

Beer-Hofmanns jüdische Identität war wie die Schnitzlers an einen über Landschaft, Sprache und Kindheit vermittelten österreichischen Heimatbegriff gebunden. Wie bei Roth grenzte sie sich vom Zionismus und von allen nationalstaatlichen Vaterlandsbegriffen entschieden ab.(32) Selbst Max Brod, der unter den Prager Autoren am ehesten mit dem politischen Zionismus identifiziert werden kann, vertrat ein nationalkulturelles Verständnis, das im "jüdischen Geist" einen "kosmopolitischen, völkerverbrüdernden Zug"(33) und eine dialogische Haltung zu anderen Kulturen und Nationen sah.

Obwohl den Autoren der Vielvölkerstadt Prag die religiöse Tradition selbst weitgehend fremd blieb, ist die ethisch-philosophische Grundierung der literarischen Werke Max Brods(34) und Franz Kafkas(34), darüber hinaus aber auch der Arbeiten von Ernst Weiß(36), Oskar Baum, Ludwig Winder(37) oder Franz Werfel sehr oft mit jüdischer Tradition, Thematik oder Haltung verknüpft.(38) Die häufige Präsenz von Fragen der Schuld und Sittlichkeit sowie von Motiven des Rechtes und Gesetzes erscheint in vielen Arbeiten deutsch-jüdischer Autoren von Franzos über Kafka bis Zweig und Feuchtwanger - immer wieder mit Fragen des Judentums verbunden.

Inzwischen wurde aufgezeigt, daß selbst das vielbesprochene katholische Bekenntnis Franz Werfels auf dessen jüdische Identität zurückgeführt werden muß. So legte Gunter E. Grimm dar, daß der Christusglaube des Schriftstellers sich außerhalb eines konfessionell legitimierten Christentums bewegt, das Judentum in Werken wie dem Drama "Paulus unter den Juden" vielmehr nur eine christlich definierte Funktion erhält. Als "Jude Christi" versuche Werfel die feindlichen Brüder in einer vom Erlöser inaugurierten Interpretation des Gesetzes "allmenschlich" zu versöhnen.(39) Diese über den Konfessionen stehende universelle Religiosität verbindet Werfel mit Roth(40): Beiden "jüdischen Katholiken" erschien der Antisemitismus als Aufruhr und Widerstand gegen Christus, beide erblickten im Zionismus eine Abkehr vom alttestamentarischen Gott.

Antinationalististische und weltbürgerliche Haltungen, die sich zum Judentum als einem kulturbindenden menschheitlichen Ferment bekannten, vereinen die genannten unter anderen auch mit Arthur Schnitzler, Jakob Wassermann oder Albert Ehrenstein.(41) Joseph Roth und Lion Feuchtwanger gingen Anfang der dreißiger Jahre sogar soweit, die nationale "Heimatlosigkeit des Judentums" nicht nur als "Leiden" und "Fluch", sondern als "Vorzug" und "Segen" zu betrachten.(42)

Daß der kosmopolitisch zu verstehende "Ausfall national definierbarer Identität" dabei keinesfalls auf Autoren jüdischer Herkunft begrenzt blieb, hat Kurt Krolop im vorliegenden Band am Beispiel des aus Prag stammenden Rilke gezeigt. Die Verknüpfung und der Ausgleich verschiedener Identitäten scheint dennoch gerade eine besondere Qualität jüdischer Intellektueller, Künstler und Schriftsteller zu bilden. Das ausdrückliche Bekenntnis zu einer Doppelidentität als Jude und Deutscher bzw. Österreicher und Jude läßt sich im ersten Drittel des Jahrhunderts bei zahlreichen Autoren jüdischer Herkunft nachweisen und hat darüber hinaus zumeist auch in ihren Werken Ausdruck gefunden. Die von Gustav Krojanker edierte Essaysammlung "Juden in der deutschen Literatur" sollte nicht nur als Dokument eines nach dem "Jüdischen" suchenden Kulturnationalismus, sondern als tragisch gescheiterte Utopie einer "bikulturellen Literatur" gelesen werden. Ihr Herausgeber hoffte auf eine Zeit, da "Abgrenzen" nicht mehr "Ausgrenzen" bedeutet:

Dafür ist erst in dem Augenblick ein Grund gelegt, wo der Jude seiner unlösbaren Zugehörigkeit zur deutschen Kultur so sehr als einer selbstverständlichen Tatsache sich bewußt ist, daß vom Trennenden getrost die Rede sein kann, und wo der Deutsche im Juden den Mitbürger gerade auch wegen seiner Andersartigkeit schätzt. Das aber wird erst möglich sein, wenn andere Quellen als jüdisch-liberale Apologie und antisemitische Verzerrung ins Bewußtsein der Allgemeinheit dringen.(43)

III Juden, Judentum und die literarische Moderne der Jahrhundertwende

Eine auffällige Besonderheit gerade jüdischer Autoren zeigt sich in ihrem außergewöhnlich großen Anteil an der literarischen Moderne seit Ende des letzten Jahrhunderts. Dieses Phänomen wurde von der Literaturwissenschaft zwar immer wieder erwähnt und entsprechend belegt(44), seine Betrachtung aber erfolgte vor allem im Spiegel von völkischer Literaturdoktrin, die Stereotype wie "Ästhetentum", "Verstädterung", "Psychologisierung", "Wurzellosigkeit" oder "kosmopolitische und pazifistische Tendenzen" als Merkmale einer "Verjudung" der deutschen Nationalliteratur diffamierten.(45) Sowenig "das große Phänomen der Moderne vom Standpunkt der jüdischen Frage aus" allein erörtert werden kann, so wenig sollte es dabei belassen werden, die deutschen Juden lediglich als "Symbol" oder "Metapher" der Modernität zu betrachten. (46)

Mit Blick auf den quantitativ und qualitativ außergewöhnlichen Beitrag der Juden inbesondere zur literarischen Kultur Wiens kann auf Jacques Le Riders umfangreiche Studie "Wiener Moderne und die Krisen der Identität" verwiesen werden, die sich zu einem Drittel mit den Krisen "assimilierter jüdischer Intellektueller" beschäftigt. Zu überprüfen wäre, inwieweit ihre Situation in der "Reaktion(en) auf den Antisemitismus" begriffen werden kann. - Le Rider geht davon aus, daß die "liberale Ordnung" "dem Einzelnen vernünftige und vorhersehbare Sozialisations- und Intergrationsmechanismen bereitgestellt" habe.(47)

Für eine österreichische Literaturgeschichte, die jüdische Aspekte berücksichtigt, muß ein erzählerisches Werk von Interesse sein, das die Vielfalt assimilatorischer, zionistischer, politischer und künstlerischer Existenzformen, die im jüdischen Bürgertum Wiens zur Jahrhundertwende zu finden waren, ziemlich genau erfaßt. Im Rahmen eines relativ weiten Gesellschaftspanoramas erweist sich Arthur Schnitzler in "Der Weg ins Freie" als sozialpsychologischer Analytiker der "seelischen" Wirkungen des Antisemitismus der den Figuren geradezu in die Glieder gefahren ist. Hinter der Identitätskrise assimilierter Juden aber steht die allgemeine Krise der Jahrhundertwende, die von vielen Juden in gesteigerter Form erfahren werden mußte.

Die von Nähe und Distanz gekennzeichnete ambivalente freundschaftliche Beziehung zwischen dem aristokratischen Musiker Georg von Wergenthin und dem jüdischen Schriftsteller Heinrich Bermann, die im Zentrum dieses Zeitromanes steht, läßt im gemeinsamen "Identitäts- und Gesellschaftsverlust" eine "andersstrukturierte Vermittlungslosigkeit" erscheinen.(48) Neben der Unfähigkeit, ihre Arbeiten zu vollendetem Abschluß zu bringen, haben beide Künstler eine starke Selbstbezüglichkeit gemeinsam, was ihre Sozialbeziehungen, insbesondere ihre Verhältnisse zu Frauen scheitern läßt.

Der aus altösterreichischer Familie stammende Georg von Wergenthin verkörpert den Typus eines "reizverfallenen" Impressionisten, der die Welt zur Projektionsfläche seiner ästhetischen Entwürfe macht und dadurch aus ihr zu flüchten vermag. Seine moralisch-rationale Haltung macht den Juden Bermann zum schonungslosen Analytiker vor allem auch der eigenen Situation. Im Verstehen erfährt er eine "Heimat", die die schmerzhafte Fremde eines "Feindeslandes" ist.

Wenn die Forschung sich darin einig ist, daß Schnitzler in den charakterlichen Eigentümlichkeiten und Verhaltensweisen Heinrich Bermanns weitgehend die eigene jüdische Problematik dargestellt habe, bestehen über deren nähere Bestimmung durchaus unterschiedliche Auffassungen. Bei Detlev Arens erscheint Bermann als aus der sozialen Gemeinschaft ausgestoßene einsame Figur, deren Reflexionsstärke "der Erkenntnis der eigenen Ohnmacht" dient, die diese nicht zu überwinden, sondern nur zu verstärken vermag.(49) Norbert Abels betrachtet Bermann dagegen als moralisch-aufklärerische Leitfigur, die auf der Freiheit des Subjekts, der ethischen Verantwortung und dem liberalistischen Engagement besteht. Der das autonome Individuum verteidigende Jude trete der impressionistischen Wertnivellierung des österreichischen Aristokraten Georg von Wergenthin entgegen; das aufklärerische Judentum Arthur Schnitzlers verweigere sich der dekadenten Weltflucht der Anatol-Figuren.(50)

Solch eindeutiger Wertung ist mit Wolfgang Nehring entgegenzuhalten, daß Bermann Teil einer jüdischen Gesellschaft bleibt, deren Haltungen vom Autor mit gleichmäßig verteilter "Identifikation und Distanz"(51) dargeboten werden, ohne daß eine Botschaft oder Lösungsmöglichkeiten aufgezeigt würden. Mit Nehring ist auch zu betonen, daß Schnitzler mindestens ebenso hinter der Erzählperspektive des impressionistischen Musikers zu suchen ist. Der Autor erreicht dadurch nicht nur eine Balance zwischen Innen- und Außensicht, sondern hebt das "jüdische Identitätsproblem" in eine allgemeinere Dimension. Auch ist die Scharfsicht jüdischer Figuren nicht in jedem Fall aus dem Antisemitismus zu erklären: Wie Detlev Arens hervorgehoben hat, begegnet uns in Edmund Nürnberger ein kritischer Außenseiter, dessen "Blick auf das Wesen der Gesellschaft noch nicht durch den Antisemitismus verstellt" wurde. Weil er dem Phrasentaumel der liberalistischen Zeit nicht erlegen sei, sondern den "Zerfall, hinter den aufwendig gestalteten Fassaden" frühzeitig bemerkt habe, hätte er auf die ihm angebotene soziale Integration freiwillig verzichtet und empfinde seine Isolation durchaus nicht als Verlust.(52)

Arthur Schnitzler selbst bekannte sich seit der Jahrhundertwende als in der deutsch-österreichischen Sprache und Kultur beheimateter Jude. Durch die Erkenntnis der Assimilationsillusion der sechziger und siebziger Jahre gelangte er zu jenem vorurteilsfreien Verstehen, das Sigmund Freud seit der Jahrhundertwende als Vorteil des "Judeseins" schätzte.(53)

In der radikalen Ablehnung, mit der Karl Kraus demgegenüber auf das moderne "Judentum" reagierte, repräsentiert sich (nicht zuletzt wegen der Parallelen zu den Anschauungen Otto Weiningers) eine andere Seite der Modernekritik des Wiens der Jahrhundertwende. Der in der "Judenfrage" besonders exponierte Standpunkt Karl Kraus' läßt sich dabei weder auf die assimilatorische Formel "Durch Auflösung zur Erlösung" noch auf den Antizionismus seiner Satire "Eine Krone für Zion" bringen.(54) Der Herausgeber der Zeitschrift "Die Fackel" polemisierte nicht nur gegen die Errichtung eines neuen zionistischen "Ghetto" in Palästina, sondern vor allem gegen den "Börsenjournalismus" der liberalen Presse wie den "Geldkapitalismus" assimilierter Juden, die er mit dem modernen Wirtschaftliberalismus identifizierte. Klara Pomeranz Carmely hat darauf verwiesen, daß in den siebenunddreißig Jahrgängen der Fackel kaum ein Heft zu finden ist, in dem Kraus nicht zu irgendeinen Aspekt der "Judenfrage" - in der er eine religiös-politisch und soziale Dreideutigkeit" erblickte Stellung nahm.(55) Die auch äußerlich auffällige "kulturelle Rückständigkeit" der eingewanderten Ostjuden betrachtete er als überwindbare Folge des langen Zwangs der Ghettoverhältnisse. In "Er ist doch ä Jud" sah er in vermeintlichen jüdischen Eigenschaften wie "Machtgier" und "Habsucht" universelle Merkmale der gegenwärtigen Zeit, von denen sich kein Volk freihalten könne. Im gleichen Atemzug allerdings sprach er in ihnen dennoch spezifisch "jüdische Eigenschaften und Züge" an: "dank ihrer Überredungsgabe, Ausdauer und größeren Übung im durch die Welt kommen" sei es "die Mission der Juden" gewesen, der modernen Welt "diese Eigenschaften anzuhängen".(56)

Da Kraus sich von derartigen "jüdischen Merkmalen" frei wähnt, widerspricht er dem Rassenantisemitismus eines Lanz von Liebenfels, nach dem man "aus der Rasse nicht austreten" könne. Mit der auf einen "jüdischen Typus" zielenden reaktionären Kulturkritik eines Houston Stewart Chamberlain stimmt er dafür aber umso mehr überein.(57) Charakteristisch für Kraus - und höchst problematisch - ist, mit welcher Absolutheit er die Ursachen des Antisemitismus im religiösen, nationalen vor allem aber wirtschaftlich-finanziellen Verhalten der Juden selbst sieht. Im Vertrauen auf die Vernunft und den Fortschritt verspricht er sich vom Ablegen der letzten "jüdischen Eigentümlichkeiten" die Erledigung der "Judenfrage".

Im Unterschied zu Chamberlain hoffte Kraus der "Zerstörung Österreichs durch Jerusalem" durch die soziale Emanzipation Europas entgehen zu können. Gegen die nationalseparatistische Konzeption der Zionisten gewandt, betrachtet er das Leid der Ostjuden in "Eine Krone für Zion" als Teil des internationalen Proletarierleides. Zumindest um die Jahrhundertwende bewegte er sich zwischen assimilatorischen und sozialistischen Lösungen, da diese dem Jüdischen gleichermaßen keinen Raum ließen.(58)

Ganz anders als bei Kraus, der "das alte und neue Ghetto" zu überwinden suchte, wurde "das Judentum" bei Richard Beer-Hofmann zum positiven Gegenbild einer neuen Identität, die die ästhetizistische Moderne des Wiens der neunziger Jahre zu überwinden suchte. Nach dem "Schlaflied für Mirjam" zeigte sich der Bruch am Schluß des zur Jahrhundertwende veröffentlichten Romans "Der Tod Georgs". Der individualistische Protagonist stellt sich mit Hilfe der über das Blut vermittelten Anbindung an sein Volk unter die höhere "Gerechtigkeit" des alttestamentarischen Gottes.

Wie Stefan Scherer herausgestellt hat, orientiere sich Beer-Hofmann in den Bibeldramen der zwanziger Jahre auf die "konkrete Gegenständlichkeit" biblischer Ereignisse. Deren theatralische Vergegenständlichung sei von den künstlerischen Ausdrucksformen des katholisch-barocken Österreich geprägt, suche durch diese jedoch die transzendente Bedeutung der Lehre der Propheten bewußt zu machen.(59) Neben die österreichische Kultur- und Literaturtradition tritt ein Judentum, das weder national-zionistisch noch religiös-orthodox zu verstehen ist. Es lehnt sich vielmehr am ehesten am ethischen Kulturzionismus Martin Bubers an. Trotz der säkularisierten Rückbindung an die religiöse Tradition wird die Situation der Gegenwart von Beer-Hofmann äußerst scharf erkannt. Im Gegenentwurf eines transzendenten Geistesjudentums und im Vorbehalt gegenüber der nur vermeintlichen Assimilation zeigt sich eine illusionslose und scharfsinnige Sicht auf die Krisen gesellschaftlicher und individueller Wirklichkeit, die der Schnitzlers nahe kommt.

Beer-Hofmanns 'Seid nicht so sicher' und Schnitzlers 'Sicherheit ist nirgends', idiosynkratische Reaktionsformen von Juden auf konkrete historische Zustände, führen zur Wahrnehmung von Brüchen im gesellschaftliche Gefüge, das sich in katholischer Selbstapotheose den Schein des wohlgeordneten Ganzen zu verleihen sucht.(60)

Stand Jacques Le Riders kritische Bestandsaufnahme zur Kultur der Wiener Moderne unter dem Titel "Das Ende der Illusion", legte Zygmunt Bauman parallel eine kulturkritische Studie "Moderne und Ambivalenz" vor, die den Untertitel "Das Ende der Eindeutigkeit" trug. Das Zeitalter der Emanzipation wird hier unter dem Druck der Assimilation betrachtet und der große Beitrag der Juden zur modernen Kultur und Wissenschaft aus dem intensiver erlebten Unbehagen erklärt, das die Minderheit in die Lage versetzte, den "Kampf der Moderne" mit sich selbst "besser wahrzunehmen, zu überschauen, zu verstehen und theoretisch zu erfassen"(61): "Die Antinomien der Assimilation, die die Geburt der modernen Kultur hervorgebracht hätte, befähigten die empfindlichsten unter ihren Opfern, die Geheimnisse und Mysterien der gesellschaftlichen Existenz zu durchschauen, die den unbetroffenen und ungestörten "Einheimischen" unsichtbar blieben."(62) Infolgedessen seien die Juden in eine "neue subtilere Form" der "Absonderung", in eine "ambivalente und inkongruente Nicht-Kategorie" in ein "Ghetto der sozialen Inkongruenz und kulturellen Ambivalenz" transformiert worden. Bauman teilt eine Schlüsselthese der eingangs erwähnten neueren historischen Forschungen:

Die Akkulturation gliederte die Juden nicht in die deutsche Gesellschaft ein, sondern transformierte sie in eine abgesonderte, ambivalente und inkongruente Nicht-Kategorie, die Kategorie der 'assimilierten Juden', die sich von der traditionellen jüdischen Gemeinschaft ebensosehr unterschieden wie von den einheimischen deutschen Eliten.(63)

Statt des Antisemitismus werden der Assimilationsdruck, die rechtliche, wirtschaftliche und kulturelle Gleichförmigkeit des Wirtschaftsliberalismus und die christlich-germanischen Nationalismuskonzeption in das Blickfeld gerückt.

Hier läßt sich eine interessante Beobachtung machen. Was von der nationalvölkischen Geschichtsschreibung eines Adolf Bartels als "jüdische Differenz" aus der "deutschen Literatur" ausgeschieden werden soll und in Reaktion darauf von den linksliberalen Verteidigern der Assimilation bis heute als "Vorurteilsstereotyp" völkischer Literaturdoktrin behandelt und bekämpft wird, erscheint in Studien wie denen Baumans und Le Riders als Vorwegnahme einer offeneren, "postmodernen" Einsicht in die Welt.

Gegen die Versuche zeitgenössischer Antisemiten, die "unbestimmte und fließende" Identität des Juden in der Moderne durch rassisch-kulturelle "Eigenschaften" festzumachen, spricht Jacques Le Rider von der Dekonstruktion und "Entsubstanzialisierung" ihrer "Identität". Aus dem "assimilierten Juden" werde der "Prototyp" eines "postmodemen Ichs", das unstet und auf sich allein gestellt, ein "Mann bzw. ein Jude ohne Eigenschaften" sei. (64)

Parallel dazu stellt Zygmunt Bauman für jüdische Intellektuelle, die wie Georg Simmel, Franz Kafka oder Sigmund Freud einen wesentlichen Beitrag zur Kritik der Moderne geleistet haben, Befunde wie "Unsicherheit", "Unbestimmtheit", Ortlosigkeit oder Relativismus fest. Diese aber belegen keine schmerzhafte "Krankheit", sondern die Freiheit und den "Durchbruch" zu "postmoderner" "Unentscheidbarkeit" und "Universalität". Bauman vertritt die These, daß die intellektuellen Juden durch den "Assimilationsdruck der Moderne" in den Zustand einer Heimatlosigkeit gezwungen wurden, der sie zur Erfahrung der Ambivalenz kommen ließ. Sie begannen über die Fähigkeit zu verfügen, mit diesem Wissen zu leben, konnten sich als erste von der "modernen Furcht vor der Differenz freimachen" und den Geschmack der postmodemen Existenz kosten.(65)

Zu welch weitreichenden Differenzierungen eine jüdische Besonderheiten berücksichtigende Geschichtsschreibung deutschsprachiger Literatur führen könnte, läßt sich im letzten Jahrzehnt insbesondere an der Kafka-Forschung ablesen. Obwohl sie mit dem Einzelfall eines sehr außergewöhnlichen Autors beschäftigt ist, der die vielfältigsten Deutungen erfahren hat, wurde die lange auf Judaisten beschränkte jüdische Interpretation seines Werkes durch Hartmut Binders Forschungen seit Ende der sechziger Jahre lebensgeschichtlich unterbaut. Sie wiesen bereits auf die ausführliche Auseinandersetzung des Autors mit jüdischer Geistes- und Kulturtradition, das Interesse für jiddisches Theater wie seine Lektüre zu jüdischer Geschichte und Literatur hin.(66) Entsprechende Aspekte seines Werkes wurden in den siebziger Jahren jedoch vornehmlich im englischen Sprachraum verfolgt(67), in Deutschland erlangte die jüdische Interpretation Kafkas erst seit Mitte der achtziger Jahre mit dem Sammelband "Franz Kafka und das Judentum" und durch die Übersetzung von Ritchie Robertsons Studie "Kafka, Judentum, Gesellschaft und Literatur" größere Öffentlichkeit.(68) Zahlreiche Untersuchungen vor allem des Auslands sind in den beiden letzten Jahrzehnten der Bedeutung des zentralen Topos des (jüdischen) Gerichts wie der Kafkas Werk eingeschriebene Auseinandersetzung mit der Kabbala nachgegangen. Kafkas "besonderes Verhältnis zur jüdischen Tradition" erklärte dem Berliner Literaturwissenschaftler Hans Dieter Zimmermann die "fortdauernden Schwierigkeiten, die ein von der Vorstellungswelt des Christentums geprägter Leser bei der Interpretation seiner Werke" habe.(69)

In neueren Untersuchungen wird die jüdische Problematik Kafkas nicht nur im Zusammenhang mit dem Antisemitismus betrachtet(70), sondern aus der Situation eines aus Traditionsbezügen und gemeinschaftlichen Bindungen gefallenen modernen jüdischen Ichs und als Teil eines "gesamteuropäischen Phänomens"(71) begriffen.

IV Schlußfolgerungen

Die Geschichte "deutsch-jüdischer Literatur" im Sinne der Begriffsfassung von Hans Otto Horch und Itta Shedletzky bleibt ein untrennbarer Teil deutschsprachiger Literatur. Eine gesonderte Literaturgeschichte, wie sie Hans Schütz mit "Juden in der deutschen Literatur. Eine deutsch-jüdische Literaturgeschichte im Überblick"(72) unternommen hat, mag aufgrund der Bewußtmachung des Beitrags der vertriebenen und ermordeten Minderheit zur deutschsprachigen Literatur politisch-moralisch geboten erscheinen: Unter wissenschaftlichen Gesichtspunkten dürfte eine "Subliteratur", die ihren kleinsten gemeinsamen Nenner allein in der besonderen (jüdischen) Herkunft ihrer Autoren findet, kaum diskutabel sein.

Die "deutschsprachige jüdische Literatur" ist seit dem Ende des 19. Jahrhunderts in sich so differenziert, daß sich der Begriff selbst in Frage stellt. Die Berücksichtigung jüdischer Besonderheiten, die sich aus einer besonderen sozialhistorischen und kulturellen Situation ergeben und in den Formen eigenen Selbstverständnisses, eigener Thematik oder Tradition literarisch vermittelt greifbar werden, scheint im Rahmen künftiger Literaturgeschichtsschreibung dagegen sehr wohl möglich und nötig zu sein.

Für Österreich fällt zusätzlich ins Gewicht, daß die Literatur des Vievölkerstaates in offener Spannung zu den Konzepten deutscher Nationaliteratur stand. Wie die Beispiele Schnitzlers, Kafkas oder Roths illustrieren mögen, wurde diese nicht unwesentlich gerade von Autoren jüdischer Herkunft mitbestimmt. Eine Literaturgeschichte, die die Identität österreichischer Entwicklungen zu beschreiben versucht, kommt deshalb nicht umhin, hier auch besondere Formen jüdischer Identität auszuweisen.

Bei der Darstellung der Periode der endgültigen rechtlichen Emanzipation, die auch die des modernen Antisemitismus war, darf die Geschichtsschreibung deutschsprachiger Literatur dem Vorausblick auf den gewaltsamen Ausschluß nach 1933/38 nie ausweichen. Sie sollte das Schaffen jüdischer Autoren dennoch weder aus der dominierender Perspektive antisemitistischer Anfeindung noch der vollständiger "Assimilation" betrachten und es damit gleichfalls nur in einem allgemeinen Sinne behandeln.

Die in vielfältigen Varianten und Formen erscheinenden Spezifika sind vor dem Hintergrund einer besonderen sozialhistorischen Problem- und Bewußtseinslage aufzuzeigen und in ihren literarischen Umsetzungen differenziert zu bestimmen. Im Vergleich mit dem Werk nichtjüdischer Autoren könnte sich zeigen, inwieweit bestimmte Besonderheiten zumindest für einen Teil und mit der hier gebotenen großen Vorsicht verallgemeinerbar sind. Dennoch wäre herauszuarbeiten, daß dies noch keine gesonderte Qualität einer "jüdischen Literatur" begründet. "Das Problem der jüdischen Selbstorientierung, des Selbstfindens und Selbstdarstellens", das so viele Autoren ausdrücklich thematisieren, spielte für andere zum Beispiel überhaupt keine Rolle.(73)

Die Erhellung der Tatsache, daß die Literatur insbesondere der Großstädte Wien und Prag in überproportionalen Maß von Autoren jüdischer Herkunft getragen wurde, kann vor dem sozialhistorischen Hintergrund ihrer stärkeren Verbürgerlichung und Urbanisierung gesucht werden, die jüdische Intellektuelle in das Zentrum des Kulturwandels setzte.

Die zwischen den Problemfeldern "Antisemitismus", "Selbstbewußtsein" und "Identitätskrise" gespannte besondere jüdische Situation erforderte eine an konkreten Einzelfällen orientierte Erfassung der literarischen "Verarbeitungsformen", in denen sie sich niederschlug. Vereinfachende und pauschalisierende Betrachtungen, psychologisierende Deutungsmodelle wie das des "jüdischen Selbsthasses" oder die voreilige Unterstellung antisemitischer Haltungen sind zu meiden. Dies muß freilich nicht nur mit Blick auf das Schaffen jüdischer Autoren, sondern für die literarischen Judenbilder auch nichtjüdischer Schriftsteller gelten: Ihre jeweiligen Kommunikationskontexte, Intentionen und Wirkungen sowie die möglichen und tatsächlichen politischen Funktionalisierungen sind äußerst differenziert zu betrachten.(74)

Die literarische Produktion deutsch-jüdischer Autoren war im Zeitraum zwischen der vollständigen rechtlichen Integration und der Machtübernahme Hitlers (1870 - 1933/38) mit der allgemeinen Entwicklung deutschsprachiger Literatur aufs engste verknüpft. Auf der Grundlage besonderer sozialhistorischer und sozialpsychologischer Bedingungen zeigte sich seit der Jahrhundertwende bei jüdischen Autoren jedoch ein verschärftes Problembewußtsein, aufgrund dessen viele ihre Identität ausdrücklich auch als "jüdische" bestimmten. Ihre Werke griffen auf jüdische Traditionen zurück, die in säkularisierter und uminterpretierter Form zu einem wesentlichen Teil deutschsprachiger Literaturgeschichte wurden und in ihr deshalb nicht ausgespart werden dürfen.

Zum Autor


Der hier publizierte Beitrag erschien erstmals in: Donald G. Daviau/Herbert Arlt (Hgg.): Geschichte der österreichischen Literatur. Teil I. St. Ingbert: Röhrig, 1996 (=Österreichische und internationale Literaturprozesse, Bd.3, Teil I). S. 76-95.


Anmerkungen:

(1) Vgl. Gunter E. Grimm/Hans-Peter Bayerdörfer (Hrsg.): Im Zeichen Hiobs. Jüdische Schriftsteller und deutsche Literatur im 20. Jahrhundert. Königstein/Ts. 1985, S. 42.

(2) Albert Berger. Patriotisches Gefühl oder praktisches Konstrukt? Über den Mangel an österreichischen Literaturgeschichten. In: Wendelin Schmidt-Dengler/Klaus Zeyringer/Johann Sonnleitner. Literaturgeschichte Österreich. Prolegomena und Fallstudien, 1995, S. 29-41.

(3) Grimm/Bayerdörfer: Im Zeichen Hiobs, a.a.O., S. 51.

(4) Florian Krobb/Stefan Wirtz: Über Judentum und Antisemitismus in Geschichte und Literatur zwischen 1917/18 und 1933/38. Grundzüge der Diskussion. In: Hans Otto Horch/Horst Denkler: Conditio Judaica. Judentum, Antisemitismus und deutschsprachige Literatur vom 18. Jahrhundert bis 1933/38. 3. Teil. Tübingen 1993, S. 415.

(5) Da es mir weniger um die besondere Identität österreichischer Literatur als um die des Werkes von jüdischen Autoren geht, sei mir gestattet, daß ich mich im folgenden gelegentlich auch auf das deutscher Juden beziehe.

(6) Trude Maurer: Die Entwicklung der jüdischen Minderheit in Deutschland (1780 - 1933). Neuere Forschungen und offene Fragen. Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur. 4. Sonderheft. Tübingen, 1992, S. 1-12 und S. 167-179.

(7) Ebd., S. 3.

(8) Diese erfolgte zum großen Teil im Rahmen interdisziplinärer Antisemitismusforschung. So untersuchten die 1984 veranstalteten Ringvorlesungen zum Thema "Juden und Judentum in der Literatur" die weitverbreiteten stereotypen jüdischen Porträts und Gestalten in literarischen Werken (Herbert A. Strauss/Christhard Hoffmann: Juden und Judentum in der Literatur. München 1985). Obwohl sie auch deutsch-jüdische Schriftsteller in das Betrachtungsinteresse rückte, galt eine Aachener Ringvorlesung 1985/86 vor allem der Erforschung des Antisemitismus (Hans Otto Horch (Hrsg.): Judentum, Antisemitismus und europäische Kultur. Tübingen 1988). Noch auf den drei seit 1987 veranstalteten Symposien zur "Conditio Judaica" lag der (interdisziplinäre) Schwerpunkt zunächst auf der "Vorurteilsforschung" und der Untersuchung von Judenklischees bei deutschen Autoren des 19. Jahrhunderts (Hans Otto Horch/Horst Denkler. Conditio Judaica. Judentum. Antisemitismus und deutschsprachige Literatur. Tübingen, 1988 (l. Teil), 1989 (2. Teil), 1993 (3. Teil)).

(9) Trude Maurer, a.a.O., S. 169.

(10) Shulamit Volkov: Jüdische Assimilation und Eigenart im Kaiserreich. In: Dies.: Jüdisches Leben und Antisemitismus. München 1990, S. 132,137.

(11)  Konrad Kwiet/Gunter E. Grimm/Hans-Peter Bayerdörfer: Einleitung. In: Grimm/Bayerdörfer: Im Zeichen Hiobs, a.a.O., S. 9-13.

(12) Shulamit Volkov, a.a.O., S. 131-145; Monika Richarz: Jüdisches Leben in Deutschland. Selbstzeugnisse zur Sozialgeschichte. 3 Bde, Stuttgart 1976 - 1982.

(13) Herbert A. Strauss, a.a.0, S. 18.

(14) Klara Pomeranz Carmely: Das Identitätsproblem jüdischer Autoren im deutschen Sprachraum. Von der Jahrhundertwende bis zu Hitler. Königstein/Ts. 1981, S. 170.

(15) Hans-Otto Horch: Auf der Suche nach der jüdischen Erzählliteratur. Die Literaturkritik der Allgemeinen Zeitung des Judentums (1837-1922). Bern 1985.

(16) Hans Otto Horch/Itta Shedletzky: Die deutsch-jüdische Literatur und ihre Geschichte. In: Neues Lexikon des Judentums. Hrsg. v. Julius H. Schoeps. Gütersloh/München 1990, S.291.

(17) Itta Sbedletzky: "Existenz und Tradition". Zur Bestimmung des Jüdischen in der deutschsprachigen Literatur. In: H.O. Horchtl. Shedletzky: Deutsch-jüdische Exil- und Emigrationsliteratur. Tübingen 1993.

(18) Grimm/Bayerdörfer: Im Zeichen Hiobs, a.a.O., S. 50.

(19) Sie beschäftigt sich mit so prinzipiellen Fragestellungen wie dem deutsch-jüdischen Dialog, dem Sozialprofil und dem geistig-kulturellen Erscheinungsbild des deutschen Judentums, dem Antisemitismus, den Formen und Wegen jüdischer Angleichung und Abgrenzung und den Urteilsstereotypen einer jüdischen "Dominanz" im Kulturleben wie dem Phantom einer "jüdischen Literatur" (Kwiet/Grimm/Bayerdörfer: Einleitung. In: Grimm/Bayerdörfer, a.a.O., S. 7-65.).

(20) Jörg Schönert: " ... und mehr als die Juden weiß von Gott und der Welt doch niemand." Zu Arnold Zweigs Roman "Der Streit um den Serganten Grischa". In: Grimm/Bayerdörfer, a.a.O., S. 223-242.

(21) Hanni Mittelmann: Expressionismus und Judentum. In: Horch/Denkler. Conditio Judaica, a.a.0., 3.Teil, S. 251-259.

(22) Als wichtiges Dokument des unter maßgeblichem Einfluß Martin Bubers stehenden deutschen Kulturzionismus, der besonders auch auf Schriftsteller gewirkt hat, kann der vom Prager Verein "Bar Kochba" herausgegebene Band "Vom Judentum" angesehen werden (Vgl. Andreas Herzog: "Vom Judentum". Anmerkungen zum Sammelband des Vereins "Bar Kochba". In: Kurt Krolop/Hans-Dieter Zimmermann, (Hrsg.): Kafka und Prag. Berlin 1994, S. 45-58.)

(23) Vgl. z.B.: Klaus Müller-Salget: "Herkunft und Zukunft". Zur Wiederentdeckung des Judentums in den zwanziger Jahren (Arnold Zweig, Döblin, Feuchtwanger). In: Horch/Denkler. Conditio Judaica, a.a.O., 3. Teil, S. 260-277.

(24) Vgl. Hanni Mittelmann:  Die Assimilationskontroverse im Spiegel der jüdischen Literaturdebatte am Anfang des 20. Jahrhunderts. In: Kontroversen, alte und neue. Akten des VII. Internationalen Germanistenkongresses. Göttingen 1985. Bd.5, S. 150-161.

(25) Aus der Fülle der Arbeiten seien nur herausgehoben: Margarita Pazi: Der Gefühlspluralismus im Werk Karl Emil Franzos'. In: S.H. Kaszynski: Galizien - eine literarische Heimat. Poznan 1987, S. 77-113; Norbert Mecklenburg: "Bei den Juden ist es nun einmal so!" Interkultureile Erzählkunst in Leib Weihnachtskuchen und sein Kind von Karl Emil Franzos. In. Sprachkunst XXIV (1993), 2. Halbbd., S. 203-232.

(26) Ein grundlegende Darstellung von Roths Judentum, wie der Rolle des strafenden und unerforschlichen alttestamentarischen Gottes und des jüdischen Sendungsauftrages, stammt schon aus dem Jahre 1970 (Hansotto Ausserhofer: Joseph Roth und das Judentum. Ein Beitrag zum Verständnis der deutsch-jüdischen Symbiose im zwanzigsten Jahrhundert. Bonn 1970). Die Korrespondenzen mit ostjüdischer Tradition hat Claudio Magris aufgezeigt (Claudio Magris: Weit von wo. Verlorene Weit des Ostjudentums. Wien 1974.).

(27) Stefan Scherer: Richard Beer-Hofmann und die Wiener Moderne. Tübingen 1993.

(28) Siehe die Anmerkungen 34-38; zu den zahlreichen Arbeiten über Kafka und das Judentum siehe Anmerkungen 66-69.

(29) Norbert Mecklenburg, a.a.O., bes. S. 217 ff., 226 L, 231.

(30) Joseph Roth: Juden, Judenstaat und die - "Katholiken". In: Der christliche Ständestaat, 26.9.1937.

(31) Andreas Herzog: Grenzauflösungen. Joseph Roths Judentum vor dem Hintergrund des Kulturzionismus. Referat auf dem Symposium "Joseph Roth und Galizien", 31.8 - 2.9.94, Lemberg (L'viv/Ukraine).

(32) Stefan Scherer, a.a.O., S. 394.

(33) Max Brod: Die dritte Phase des Zionismus. In: Die Zukunft, Nr. 16, 20.1.17, S. 84.

(34) Margarita Pazi. Max Brod. Werk und Persönlichkeit. Bonn 1970.

(35) Vgl. Jost Schillemeit: Chancen und Grenzen der Willensfreiheit. Fragen der Ethik und Religionsphilosophie bei Max Brod, Felix, Weltsch und Kafka (1920). In: Prager deutschsprachige Literatur zur Zeit Kafkas. Hrsg. von der Österreichischen Franz-Kafka-Gesellschaft Wien-Klostemeuburg. Wien 1989, S. 165-181.

(36) Margarita Pazi: Ernst Weiß. Schicksal und Werk eines jüdischen mitteleuropäischen Autors in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Frankfurt/M. 1993, S. 51-55.

(37) Vgl. bes.: Margarita Pazi: Fünf Autoren des Prager Kreises. Frankfurt/M. 1978, S. 262-266.

(38) Margarita Pazi: Der "Prager Kreis". Ein Fazit unter dem Aspekt des Judentums. In: Horch/Denkler: Conditio Judaica, a.a.O., 3. Teil, S. 324-350.

(39) Gunter E. Grimm: Ein hartnäckiger Wanderer. Zur Rolle des Judentums im Werk Franz Werfels. In: Grimm/Bayerdörfer. Im Zeichen Hiobs, a.a.O., S. 258-279. Vgl. auch: Anneliese Kuchinke-Bach: Die Gottesvorstellung Franz Werfels im Verhältnis zu derjenigen Max Brods. In: Margarita Pazi (Hrsg.): Max Brod 1884-1984, aa.O., S. 55-78.

(40) Hans Otto Horch: "Im Grunde ist er sehr jüdisch geblieben " Zum Verhältnis von "'Katholizismus' und Judentum bei Joseph Roth. In: Itta Shedletzky/Hans Otto Horch (Hrsg.): Deutsch-jüdische Exil- und Emigrationsliteratur im 20. Jahrhundert. Tübingen 1993, S. 205-235.

(41) Hanni Mittelmann: Albert Ehrenstein: "Nicht da nicht dort" Exil, eine jüdische Erfahrung? In: Itta Shedletzky/Hans Otto Horch (Hrsg.): Deutsch-jüdische Exil- und Emigrationsliteratur .... a.a.O., S. 237-247.

(42) Joseph Roth: Der Segen des ewigen Juden. In. Die Wahrheit, 30.8.34; Lion Feuchtwanger: Nationalismus und Judentum (1930). In: Centum opuscula, Rudolstadt 1956, S. 479-499.

(43) Gustav Krojanker (Hrsg.): Juden in der deutschen Literatur. Essays über zeitgenössische Schriftsteller, Berlin 1912, S. 12.

(44) Z.B.: Peter Gay: Begegnung mit der Moderne - Deutsche Juden in der deutschen Kultur. In: Juden im Wilhelminischen Deutschland 1890-1914. Hrsg. v. Werner E. Mosse. Tübingen 1976.

(45) Grimm/Bayerdörfer: Im Zeichen Hiobs, a.a.0, S. 34-41.

(46) Peter Gay: Freud, Juden und andere Deutsche. Herren und Opfer in der modernen Kultur. Hamburg 1986 (amerik. Original 1978), S. 42.

(47) Jacques Le Rider. Das Ende der Illusion. Die Wiener Moderne und die Krisen der Identität. Wien 1990, S. 284.

(48) Detlev Arens: Untersuchungen zu Arthur Schnitzlers Roman "Der Weg ins Freie". Frankfurt/M., Bern 1981, S. 91.

(49) Ebd., S. 72.

(50) Norbert Abels: Sicherheit ist nirgends. Judentum und Aufklärung bei Arthur Schnitzler. Königstein/Ts. 1982, S. 30.

(51) Wolfgang Nehring: Zwischen Identifikation und Distanz. Zur Darstellung der jüdischen Charaktere in Arthur Schnitzlers "Der Weg ins Freie". In: Kontroversen, alte und neue, a.a.O., S. 162-170.

(52) Detlev Arens, a.a.O., S. 84ff.

(53) In der Dankansprache an die Mitglieder des B'nai B'rith-Vereins, in dem sich Freud 1897-1902 besonders engagierte, heißt es: "Weil ich Jude war, fand ich mich frei von vielen Vorurteilen, die andere im Gebrauch ihres Intellekts beschränkten, als Jude war ich dafür vorbereitet, in die Opposition zu sehen und auf das Einvernehmen mit der "kompakten Majorität" zu verzichten." (Sigmund Freud: Briefe 1877-1939. Hrsg. v. Ernst und Lucie Freud. Frankfurt/M. 1968, S. 381.)

(54) Kraus lehnt die trügerische "Heilslehre" eines Zionismus ab, der die nationale Scheidemauer eines neuen Ghetto errichte und durch die freiwillige Auswanderung das Geschäft der Antisemiten betreibe. Diese Position wurde von den meisten deutsch-jüdischen Schriftstellern geteilt.

(55) Klara Pomeranz Carmely, a.a.O., S. 23.

(56) Karl Kraus: Er ist doch ä Jud. In: Fackel, Nr. 386, 29.10.1913.

(57) Der Aufsatz, für den Chamberlain von Kraus ein ganzes Heft der "Fackel" zur Verfügung gestellt bekam, ist im strengen Sinne nicht rassen-antisemitisch, was ihn umso gefährlicher macht. Zur feindlichen Macht "Jerusalems", die die christlich-germanische Kultur zu entsittlichen und zu zersetzen drohe, rechnet Chamberlain keinesfalls alle Juden, dafür aber auch viele Nichtjuden. Der hier gemeinte "jüdische Typus" habe einen besonders skrupellosen "Wille(n) zu Besitz und Macht" und verfüge über die Kunst, "das Errichtete von innen anzufressen" (Houston Stewart Chamberlain: "Katholische" Universitäten. In: Fackel, Nr. 92, Jänner 1902. S. 24).

(58) Klara Pomeranz Carmely, a.a.O., S 27.

(59) Stefan Scherer, a.a.O., S. 393 ff.

(60) Ebd., S. 399.

(61) Zygmunt Bauman: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit. Hamburg 1992, S. 192.

(62) Ebd., S. 205

(63) Ebd., S. 154f.

(64) Le Rider, a.a.O., S. 284.

(65) Bauman, a.a.O., S. 197.

(66) Hartmut Binder (Hrsg): Kafka-Handbuch in zwei Bänden. Stuttgart 1979. - Bereits Ende der sechziger Jahre veröffentlichte Binder zwei Aufsätze, die der Frage nachgingen, warum Kafka die zionistische Wochenschrift "Selbstwehr" abonniert hatte und Hebräisch lernte: Hartmut Binder: Franz Kafka und die Wochenschrift "Selbstwehr". In: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 41 (1967), S. 283-304; Harmut Binder: Kafkas Hebräischstudien. Ein biographisch-interpretatorischer Versuch. In: Jahrbuch der Schillergesellschaft 11 (1967), S. 527-556.

(67) Evelyn Torton Beck: Kafka and the Yiddish Theater. Its Impact on His Work. Madison/Wis, 1971; Helen Milfull: Franz Kafka. A "Theological" Re-Interpretation. University of New South Wales 1975; Helen Milfull: Franz Kafka - The Jewish Context. In: Leo Baeck Institute of Jews from Germany. Yearbook 23 (1978), 227-38; Ritchie Robertson: Antizionismus, Zionismus: Kafka's Responses to Jewish Nationalism. In: Path and Labyrinths: Nine Papers Read at the Kafka Symposium Held at the Institute of Germanic Studies on 20 and 21 October 1983. London 1983.

(68) K.E. Grözinger/St. Mosés/H.D. Zimmermann (Hrsg.): Franz Kafka und das Judentum. Frankfurt/M. 1987; Ritchie Robertson: Kafka. Judentum, Gesellschaft, Literatur. Stuttgart 1988. Vgl. auch Helen Milfull: "Weder Katze noch Lamm"? Franz Kafkas Kritik des Westjüdischen. In: Grimm/Bayerdörfer: Im Zeichen Hiobs, a.a.O., S. 178-92; Karl-Erich Grözinger: Kafka und die Kabbala. Das Jüdische in Werk und Denken von Franz Kafka. Frankfurt/M. 1992.

(69) H.D. Zimmermann: Franz Kafka und das Judentum. In: Strauss/Hoffmann: Juden und Judentum in der Literatur. München 1985, S. 239.

(70) Christoph Stölzl: Kafkas böses Böhmen, München 1975.

(71) Helen Milfull, aa.O., S. 187.

(72) Hans Schütz: Juden in der deutschen Literatur. Eine deutsch-jüdische Literaturgeschichte im Überblick. München 1992. (Vgl. meine Rezension in: Zeitschrift für Germanistik, H.1/1994, Bern. S. 168-170.)

(73) Vgl. Grimm/Bayerdörfer: Im Zeichen Hiobs, a.a.O., S.50.

(74) Vgl. dazu die Diskussion zum literarischen Judenbild auf der 2. Tagung "Conditio Judaica" (Florian Krobb/Stefan Wirtz: Über Judentum und Antisemitismus, literarisches Bild und historische Situation: Grundzüge der Diskussion. In: Horch/Denkler (Hrsg.): Conditio Judaica, 2. Teil, S. 343-346.)

 

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