Kiss Endre

Szélsőséges relativitás, parttalan komplexitás

(Elméleti meggondolások a családról)

2023.01.20.

A család jelenségének és ennek megfelelően a család-fogalom szemantikájának elemzése magától értetődően irányozza egy teoretikus vizsgálódás figyelmét a család jelenségformáinak szélsőséges viszonylagosságára, s ezzel egyidejűleg a család mindenkori konkrét történelmi formáinak szinte rekonstruálhatatlanul komplex funkciógazdagságára. Mindig különleges kihívás a viszonylagosságoknak és a komplexitásnak ilyen nagyságrendjét éppen egy olyan fogalom és jelenség vizsgálatakor érzékelni, ami egyben a szó minden értelmében a mindennapi lét és mindennapi tudat szerves, magyarázatokra nem szoruló alapjelenségének számít.

 

Első esettanulmányunkat a „szélsőséges relativitás” – „parttalan komplexitás” érzékeltetésére, más szóval, a család fogalom szemantikájának végtelen gazdagságára Róheim Géza és a pszichoanalítikus néprajz kutatási területéről vettük. Az ú.n. „primitív” társadalmak életéről, a család azokban elfoglalt szerepéről természetesen egész sor más forrás is állt volna rendelkezésünkre. Azért választottuk mégis Róheimet, mert úgy gondoltuk, hogy az ezekben a társadalmakban uralkodó személyes viszonyok valóságának rekonstrukciójában éppen a pszichoanalítikus érdeklődés képes az átlagosnál pontosabb diagnózisokhoz eljutni. Paradox módon tehát nem magukért a pszichoanalítikus tartalmak kedvéért választottuk Róheim elemzéseit, de a pszichoanalízis szemszögéből, azaz közvetetten, felnyíló valóságrekonstrukció elvárt magas színvonaláért. Nem áll ez távol magának Róheimnek az elképzeléseitől sem. Szerinte „…minden kultúra annak a kompromisszumnak a jellegéből nyeri specifikus színezetét, mely egyfelől a többé-kevésbé konstans faktorként szereplő felettes én, másfelől pedig a vezértrauma között jön létre. Ez a kompromisszum a csoporttudatban ölt testet.” A pszichoanalítikus meghatározás Róheimnél is nyomban előre vetíti már egy történelmi rekonstrukció lehetőségét: „A kultúrák keletkezéséről a fentiekben kialakított felfogás alapján talán kísérletet lehetne tenni arra, hogy új pszichológiai világtörténeteket írjunk.”[1]

 

Első esettanulmányunk azt az egyszerre valóságos és szimbolikus helyzetet rögzíti, amikor egy lány társnőivel halad az ausztrál őserdő valamelyik ösvényén, amikor hirtelen két férfi terem előttük. Ha a férfiak dárdájukat egy bizonyos helyzetben tartják, ez mindenki számára automatikusan azt jelenti, ”házasság”, azaz „mbanja”.[2] A lány menekülni kezd. Ha a férfi utoléri, magával akarja cipelni. A találkozás ugyanúgy zajlik le akkor is, ha a házasság előzőleg be nem jelentett leányrablás útján, avagy teljesen legális módon, előzetes és pontos megegyezés alapján (természetesen ekkor is leányrablással) történik. Az egyszerre reális és sokszorosan szimbolikus jelenet tehát még azt sem árulja el, vajon előzetesen le volt-e egyeztetve a leánykérésnek ez az aktusa, azaz vajon mindez „legális” volt-e, előzetes megegyezés hozta-e létre. Még az ellenállás sem zárja ki tehát a megegyezést, a megegyezés sem az ellenállást.

 

A pszichoanalitikus megközelítés második szándékból létrejövő egzaktsága miatt támaszkodunk első esettanulmányunk összefoglalásakor ismét Róheimre. E társadalmakban a szexuális élet szigorú patriarchális rend szerint zajlott, amelynek elengedhetetlen és magától értetődő része volt, hogy a nőbe bele kell verni az engedelmességet (ez szinte azonos volt a családalapítás aktusával).[3]

 

Ilyen kiindulópontból szinte természetes, hogy az arandák (Közép-Ausztrália) rendre olyan lányokat vesznek feleségül, akik életkoruk alapján lányaik lehetnének. Ezekben a családokban a férfiakat és nőket egyaránt a „természetes kegyetlenség” jellemzi, férfi és nő viszonyának erősen szadisztikus jellege.[4] Róheim pszichoanalitikus magyarázata erre az, hogy „a bozót gyermekeinek nincs alkalmuk arra, hogy az introjekció útján felettes énre tegyenek szert”.[5] Ami a pszichoanalítikus diskurzusban a felettes én, az a család jelenségének és fogalmának történetében a civilizációs fejlődés. Róheim azt demonstrálja gondolatmenetünk szempontjából, amit ő maga a következőképpen állapít meg arról, „hogy milyen erősek azok az orális- szadista destruktív ösztön komponensek, amelyek az Ödipusz-komplexumba épülnek bele, és hogy alakul ki ezeknek az aggresszív késztetéseknek az interferenciájából az ösztönökkel szemben nagyon szigorúan fellépő felettes én.”[6]

 

Második esettanulmányunk a „szélsőséges relativitás” – „parttalan komplexitás” érzékeltetésére Hegel Jogfilozófiájának a családra vonatkozó felfogására alapul. Nemcsak azért kiemelkedő fontosságú ez a szöveg, mert a modern polgári társadalom alapviszonylatainak egyik legteljesebb megfogalmazása, hanem azért is, mert most a hegeli, tehát híresen és hírhedten komplex és sokrétű megfogalmazásokban jelenik meg ez a tárgy. A Hegel nevéhez köthető perspektívagazdaság és komplexitás pedig voltaképpen nem a filozófus spekulatív elszántságának, de család, mint tárgy valóságos perspektívagazdagságának és komplexitásának mondhatni természetes következménye.

 

A család szimpla formáinak leírásához is Hegelnél már nyomban fogalmi paradoxonokra van szükség.[7] A házasság „közvetlen erkölcsi” viszony, amelyben az erkölcs nem a konkrét jelenségek fölött valahol a levegőben lebegő elvontság, hanem „közvetlenül” él és munkál benn, a valóságos viszonyokban (161 §). A fogalom a tárgyban benne foglalt „természetes elevenség” (s ez a mbanja esetében nem lett volna elképzelhető), ami ráadásul ki is sugárzik, „átmegy” a polgári társadalomba és alkotmányba (142§ , 156 § , 164 §). A házasság „szubsztanciális” jellegű. Itt az eredeti jelentés mélyén az húzódik meg, hogy általánosságban a „szubsztancia” az, ami nélkül egy konkrét létezés nem képzelhető el, a család fundamentálisan megalapozó, de nem csak dologi vagy tárgyi jellegű, hanem önmozgással, szabadsággal, öntudattal is rendelkezik (156 §). Ez a kettős természet már a komplexitás valóságos hatványa, a magán- és magáértvalóság összekapcsolása általában is a hegeli filozófia egyik nagy újítása, benne minden egyszerre objektum és egyszerre szubjektum, és ez nem spekuláció vagy másként való játék a szavakkal, de egy jelenség legpontosabb, minden addiginál egzaktabb leírása, amely e kiemelkedő komplexitást csak azon az áron képes elérni, hogy magán viseli azt, ami a formális megközelítés szempontjából még ellentmondás is lehetne. Így lehet az „egy” egyszerre kettő, az erkölcsi szubsztancia (mint az objektívitás egy különlegesen komplex formája) egyben „szubjektív”, az, ami a magáértvaló öntudatot (azaz a szabadságot, illetve szubjektumot) annak fogalmával együtt tartalmazza, s amely ilyen erős kiinduló meghatározottságok birtokában már igazi szelleme lehet egy családnak és egy népnek. A szabadságot nem nélkülöző szubsztancia (145 §, ami nélkül nem létezhet tárgyi vagy intézményes valóság) képes olyan erkölcsöt megalapozni, amely egyszerre „objektív” és egyszerre „ad teret” az egyén történelmileg kiharcolt szabadságának, az erkölcsöt tehát „örök igazság”-ként képes a népek elé állítani, „mint magán és magáért való isteneket, akikkel szemben az egyének hiú sürgése-forgása csak hullámzó játék marad”.

 

S mivel a házasság, a család, az erkölcs képes a maga komplexitásában fogalmi elemzés tárgyaként megjelenni, már se szeri-se száma az újabb virtuóz általánosításoknak, amelyek a maguk módján ismét a „család” komplexitását bontják ki tovább. A hegeli filozófia, éppen mint egy deklaráltan spekulatív filozófia segíthet hozzá minket egy amúgy rendre „normális”-nak, elmélyültebb elemzésre nem szoruló társadalmi jelenség valóságos komplexitásának felismeréséhez.

 

A család és az erkölcs civilizatórikus fejlődőképessége mondatja ki Hegellel azt a tézist, amelynek igazságtartalmát a filozófia és a humán tudományok egyre ritkábban merészelnek képviselni: „Az erkölcsi törvények tekintélye végtelenül magasabb (mint a természeti törvényeké), mert a természeti dolgok csak egészen külsőséges és elszigetelt módon mutatják be az ésszerűséget, s ezt az esetlegesség alakja mögé rejtik” (146 §). Ezek után a megszokott, a magától értetődő, a triviális is a maga valóságos és „igazi” arcában jelenhet meg (amivel akaratlanul is pozitív magyarázatot ad Róheim Géza megfigyeléseinek summájára, a viszonyok „természetes kegyetlenségé”-re): „A szeretet a legnagyobb ellentmondás, amelyet az értelem nem képes megoldani, mert nincs természetesebb dolog, mint az öntudat e pontszerűsége.” (§ 158.) Bármilyen triviális tárgy is a felszínen a család, mégis megkerülhetetlen a benne foglalt alapvető kérdés, rejtély, sőt, ellentmondás (amelyhez hozzá kell gondolnunk még azt a jelentésváltozatot is, hogy a németben, mint sok más nyelvben is, a megfelelő főnév egyszerre jelent „szeretet”-et és „szerelmet”).

 

A szeretetben (szerelemben) rejlő „ellentmondás”-ban, hogy ugyanis kedvéért le tudunk mondani önszeretetünkről, mindenesetre megragadhatjuk azt a hatalmas civilizációs változást, amit a Róheim elemezte társadalmi viszonyok óta az emberiség megtett. A viszonylagosság és a komplexitás záró elemeként fel kell idézünk most azt a költeményt is, amit Hegel házasságuk előtt saját menyasszonyának írt, és amelyben a legmagasabb absztrakció szintjére emelt szerelem-, házasság- és családfogalmakat újra visszavetíti az egyén egzisztenciájának szintjére. Ebben a versben, a kor polgári életformájának bizonyítékaként is kiváló, meggyőzően fejti ki, hogy a „mi” szerelmünk „több”, mint az ő és a menyasszony egymás iránt érzett szerelmének az „összege”.[8]

 

A család sokszoros hegeli megalapozása és ezen megalapozások egyensúlya mondatja Hegellel, hogy a család, mint sokrétegű és egyben végső törvény, ugyanakkor társadalmi szabály is, s emiatt erős szavakkal szól a romantikus kortárs, Friedrich Schlegel Lucinde című, a korban nagy feltűnést keltő regénye ellen, mely a szabad szerelemnek olyan heves szószólója, hogy a szerelmesek együttélését akár még hivatalos szertartás nélkül is el tudná képzelni (§ 164.).[9] Ez Hegel szemében azt jelentené, hogy hiányozna a házasságból a társadalmi komolyság eleme.

 

Második esettanulmányunk a „szélsőséges relativitás” – „parttalan komplexitás” érzékeltetésére arra jelentett példát, milyen hosszú volt az út a „mbanjá”-tól a szubsztanciálissá váló házasság- és családfogalomig. De ha tovább keresünk Hegelnek ugyanebben a koncepciójában, már a relativitásnak a másik irányban működő példáival is találkozhatunk, olyan példákkal, amelyek immár Hegel világát választják el a mi aktuális fogalmainktól és értékítéleteinktől. Így a filozófus nemcsak a szertartás elmulasztását hiányolja a sajátosan „romantikus szerelemfelfogás”-ban, de érezhető méltatlankodással parafrazálja is e felfogás alapját is: „Azt képzelik itt, mindenkinek várni kell, amíg ütött az ő órája”, azaz mindenki csak akkor szeretne házasságra lépni, ha igazán szerelmesnek érzi magát. Ezt tételesen is bírálja, „az újabb kiindulópontot tekintik egyedül fontosnak” – azaz magát a szerelmet (§ 162).

 

Harmadik esettanulmányunk a „szélsőséges relativitás” – „parttalan komplexitás” jelenségeinek érzékeltetésére Durkheim szociológiájának értelmezésére támaszkodik. Durkheim számos szálon kapcsolódik össze az európai zsidóság életének addigi legfontosabb eseményével, a modern antiszemitizmus születésével, a Dreyfus-üggyel is. Pályája nagyobb távolságból még rokonságot is mutat Dreyfus-éval, számára is világos, hogy a modern antiszemitizmus felemelkedése a modern demokrácia, a világias köztársaság erkölcsi és igazságossági legitimációjának alapkérdéseit veti fel.

 

Azt nem mondhatnánk, hogy Durkheim képét a sajátosan modern társadalomról a Dreyfus-ügy a fundamentumok szintjén megváltoztatta volna, mi több, maga az ügy végső soron mintha illusztrálta is volna Durkheim ős-szociológiáját a társadalmi szolidaritás csökkenéséről, a társadalom integráló kapacitásának hanyatlásáról, a külső eredetű megrázkódtatások sokféle lehetőségéről, a fokozódó munkamegosztás számos új, szociológiai következményéről.

 

Önálló tanulmány tárgya lehetne Durkheim és Dreyfus egy párhuzamos életrajzának felvázolása, hiszen számos életrajzi kiinduló feltételükben nagyon is hasonlítottak egymásra. Mindenesetre távoli szálakon Durkheim szociológiája is a Dreyfus-ügy párhuzama, személye és gondolkodása a Dreyfus-alak pandantja. Életében a Dreyfus-ügy pozitív eredménye az volt, hogy helyzete és személye megerősödött egy különleges nehéz és érdekes helyzetben, az akadémiai diszciplináris szociológia tudományának kialakulásakor.[10]

 

Otthein Rammstedt hívja fel a figyelmet a Dreyfus-ügy egyik legfontosabb politikai-szerkezeti következményére, amely azóta is a politikai antiszemitizmus egyik állandó releváns jelensége maradt.[11] Amíg az egyik oldalon a Dreyfus-ellenzők köre szervesen alkot politikai koalíciót, mely politikai koalíció egyben természetes és összefüggő kétségbevonása a Harmadik Köztársaság (a modern demokrácia aktuális képviselője) berendezkedésének is, a Dreyfus-támogatók nem alkotnak szerves politikai koalíciót, s ennek megfelelően nem is képesek egységükben megerősíteni ugyanezt a politikai berendezkedést. Így az „érzületi etika”, a „morális intézmény” és a „lelkiismeret” hullámhosszán válhattak történelmet formáló erővé.

 

Durkheim alapító és aktív tagja a Dreyfus-ért harcolók „ligájá”-nak („les Dreyfusards”). Éles szembenállása a Dreyfus-ellenesek egyik vezetőjével, az akkor Európa-szerte ismert irodalomtudóssal, Brunetiere-rel, kivételesen szemléletesen mutatja meg a modern Európa új, sorsszerű dilemmáját tudomány és politika között. Új kettészakadás jött létre (cleavage, Spaltung). Brunetiére ugyanis a társadalmi rend és a társadalmi integrációképesség növelése érdekében támad Dreyfus ellen, miközben elfeledkezik arról, hogy ez a támadás az európai demokrácia és modernizáció civilizációs értékeit már vissza is vonná. Ha eltekintünk az anti-dreyfusard-ok konzervatív zsigeri indulataitól, Brunetiére politikai hivatkozásai nem állnak távol attól, ahogy a szociológus Durkheim a modern társadalmat a maga ős-szociológiájában felfogja. A szociológus Durkheim azonban a tudományos érték- és értékelésmentesség álláspontján áll, a társadalmi dezintegráció szociológiai képletéből sohasem következtetne tekintélyuralmi rendcsinálásra vagy éppen annak az antiszemitizmussal, mint ideológiával való összekapcsolására. Ha Durkheim politizál, akkor a modern európai demokrácia és civilizáció, azaz az emancipáció álláspontján áll. Az ellentétesen szimmetrikus két álláspont, s ez korántsem véletlen, éppen magán az antiszemitizmuson ütközik egymással. Ami Brunetiére szemében a „megoldás”, az Durkheimében maga a válság, annak legcsattanósabb szimptómája.

 

Durkheimnek az antiszemitizmusról kialakított, ugyancsak úttörő elméleti kezdeményei érdemileg ugyanazon a társadalomképen alapulnak, amelyen a modernizáció, az öngyilkosság vagy a család tárgyi szféráinak értelmezése. Természetesen itt is a szociológia klasszikusának szigorúan szociológiai szempontú társadalomképét tartjuk szem előtt, nem pedig esetleges olyan értelmezéseket, amelyeket Durkheim szociológiájának társadalomelméleti kiegészítéseként, „rekonstrukciójaként” hoztak létre, s amelyek nem Durkheim holisztikus értelmezései. Itt is, mint annyi más helyen, a szakmai utókor csak igen nehezen képes különbséget tenni Durkheim holisztikus általánosításai (melyeket elkerülhetetlenül meg kell fogalmaznia, de nem tudja, de nem is akarja bizonyítani azokat az összes lehetséges összefüggésben) és a társadalomkép egyes konkrét szociológiai vetületei között, amelyeket viszont tényanyaggal alátámaszt és bizonyít is. Ha mindehhez most hozzágondoljuk a tudományos leírásnak és a politikai magatartásnak azt a kettősségét, amit az iménti Brunetiére-rel való szembenállás példáján érzékeltettünk, érzékelhetjük, milyen nehézségekkel jár egy szociológiai klasszikus üzeneteinek aktuális értelmezése.

 

Durkheim tehát amikor az antiszemitizmust is „szociális betegség”-ként értelmezi, az erkölcsi és társadalmi irányítás „halála”-ként, anómiaként, nem a szokványos antimodernista konzervatív érvelést alkalmazza, de már a modernség győzelmének álláspontjáról veszi számba a modernizáció problematikáját, s mint említettük, csak a szociológiai szempontból releváns mozzanatok teljes értékű tudományos értelmezésére vállalkozik. A Durkheim értelmezte szociológia nem társadalomfilozófia, a maga élesen és határozottan kimetszett témafelvetéseiben nem kell foglalkoznia a modernizációs folyamat, az evilági racionalizálás permanens kétarcúságával. A tudományos igazság ezért némi távlatban helyezkedik el a gyakorlati megközelíthetőségtől. Ami a modernizáció jelenségéből

tudományosan, a mélyebb elemzés szempontjából igaz, a gyakorlat számára absztrakt és távoli, a modernizáció időleges veszteseinek oldaláról pedig rövid távon nem jelent sok biztatást.

 

Durkheim család-képe is példa- és módszertani értékű. E témakörben ugyanúgy keresi az új tudomány a maga legitim tárgyi szféráit, mint például az öngyilkosság tematikájában. Durkheimre itt is jellemző a diszciplináris korlát magasrendű fegyelme, mindenből az válik relevánssá, ami szociológiai, azaz hiába várjuk tőle itt is a tárgyalt kérdéseknek az összes lehetséges szempontokból való, lényeglátó megoldását (ezzel függ össze tudományelméletileg magasrendű anti-pszichologizmusa, amely viszont a társadalmi tények az ő nevéhez fűződő elméletéhez vezet). A szociológiai szempontok, mint ezt ismételnünk kell, nem esnek feltétlenül egybe azzal, amit mi ma, vagy mások más korszakokban, egy olyan tárgy, mint a család, specifikusan szociológiai értelmezéseként elgondoltak[12]

 

Durkheim egyike a legelső szociológusoknak, akiknek még nemcsak a megközelítésmód, vagy a módszer, de maga a tárgyválasztás is kivételesen fontos, nem is csak azért, hogy egy jó tárgyválasztással minél kevesebb nehézség árán tudatosítsák a közvéleményben, hogy van egy ilyen új, kivételes, mert tudományos megközelítés (ez lenne a „didaktikai” szempont), hanem abból a már jóval prózaibb okból következően is, hogy fel tudják mutatni, hogy egyáltalán létezik a szociológiának saját tárgyi területe.

 

A primér tárgyválasztás szövegösszefüggésében az a legfeltűnőbb, hogy a család és az öngyilkosság klasszikus ikertéma, két Durkheim szemében egyként szociológiainak minősülő probléma, amelyek vizsgálata közvetlenül érvényes a másik szövegösszefüggésében is.

 

Durkheim család-felfogása szélsőségesen funkcionális, ebben mai napig is szinte feltűnően modern és bátor.[13] A család a társadalmi sűrűség mértéke, ezáltal az „erkölcsi” sűrűségé, a kristályosodási pontok alap-mintázata. Ez az alapzat természetesen képes hordozni a kommunikáció vagy éppen a szolidaritás problémakörét, de azt is, amit napjainkban „hálózatos” társadalomnak nevezünk. A társadalom anyagi sűrűsége úgy jelenik meg, mint a család telítettsége, a család megtalálja helyét a társadalom funkcionális rekonstrukciójában, anyagi és morális sűrűség egy valamiképpen modellált társadalmi egészben, kristályosodási vagy kissé kevéssé elegánsan, csomósodási pont.

 

Mivel a család, a lehető legnagyobb leegyszerűsítéssel fogalmazva, ennyire funkcionális vizsgálat tárgya Durkheimnél, azért lehetséges, hogy az öngyilkosság legyen a család-probléma érmének másik oldala. Az öngyilkosság a társadalmi anómia terméke, a társadalmi anómiának pedig oka is, következménye is a család problematikája.[14]      

 

A „szélsőséges relativitás” – „parttalan komplexitás” viszonylatai ismét tökéletesen új megvilágításban jelennek meg Durkheim szociológiájában, ami azt is jelenti, hogy abban a társadalomban is, amiről ez a szociológia szól. A minden korábbihoz képest „nagy”, „átfogó” és „egész-jellegű” modern társadalom túlzottan naggyá és túlzottan dinamikussá vált ahhoz, hogy el tudja látni azt a fokozódó nehézségű és komplexitású integráló funkciót, amellyel pedig szembe kell néznie. A tézis szociológiai, nem társadalomelméleti, de mint ilyen, igaz: a francia társadalomban hiányzik a morális integráció.[15]

 

A család eredeti és önálló egyesülési kívánság, általános „kommunisztikus” vágy, amely a funkcionális viszonylatokban realizálódik. Durkheim szerint a házasságot nem önmagában a kapcsolatok tartóssága, hanem a kapcsolatok szabályozottsága jelenti. Ezzel részben vissza is térünk dolgozatunk fő gondolatmenetéhez, a család végtelen relativitásához, de bennük a szabályozottság eleme közös, s éppen ez az elem gyengül meg kritikusan a modern társadalom csökkenő integrációs, azaz regulációs képességében.[16]

 

A modern társadalom konkrét formákban való kibontakozásának oka s egyben következménye is a tulajdon problémája, amiről elsősorban a teljesség kedvéért kell megemlékeznünk, hiszen a családi „közösség” egyik legnagyobb összetartó eleme a családi közös tulajdon, illetve az a számos szabályozási forma volt, amivel a szám szerint is nagyra terebélyesedő családok meg akarták akadályozni a családi tulajdon gyors szétdarabolódását. Nem csoda, hogy a modern polgári törvénykezésnek az örökösödésre vonatkozó felfogása felgyorsította annak a modernizációnak a kialakulását, ami a csökkenő regulációs képességhez vezetett, de amelyről Durkheimnek mint tudósnak, és Durkheimnek, mint állampolgárnak annyira eltérő volt a véleménye.

 

Durkheim elemzésében a család ugyanabba a különleges strukturális pozícióba kerül, mint amelyikben mind a mai napig van. A nagy integrációs, regulációs és szabályozási folyamatok megingásainál (természetesen szigorúan szociológiai értelemben értve mindezt) természetes igény, sőt, reflex, hogy a család megújulása alkossa e folyamatok ellenmozgását. Eközben azonban a valóságos, a konkrétan létező család maga is e nagy folyamatok esetleges negatív következményeinek áldozata. Mindenki a családban látja a megoldást, de a család maga is áldozat (is).[17]A családnak kellene egy olyan társadalmat újra felemelnie, amelynek a természeti törvényekre emlékeztetően objektív működése oly mértékben átalakította őt magát is.