Kiss Endre
Róma, Jeruzsálem, Moses Hess
2022.06.05.
Előszó
Heinrich Graetz monumentális zsidó története és Moses Hess
inspirált felismerései történelmi nagyságrendű szerepet
játszottak a zsidóság modern értelmezésében. Graetz elkészült
műve ugyanolyan semmi mással össze nem hasonlítható, előzmény
nélküli nagyságrend, mint Hess nem csak intellektuális, de a
gyakorlati részletekbe is mélységesen bepillantó mindentudása a
modern társadalom végeláthatatlan lehetőségeiről és előre is
prognosztizálható meghaladhatatlan korlátairól.
![]() |
![]() |
|
Heinrich Graetz | Moses Hess |
Mindenesetre Graetz zsidó története, Hess értelmezése az európai népek
tavaszáról, ugyancsak Hess bepillantása a világtörténeti
folyamatokba s végül, de nem utolsó sorban új filozófiai
közelítése a zsidó tudományossághoz együttesen vezettek a
történelmileg döntőnek bizonyuló új kiinduló ponthoz, a zsidóság
sorsának beépítéséhez az európai népek történetébe.
Ezek után
ugyanúgy nem lehet megtagadni a zsidóságtól a maradéktalan
modern nemzeti létezést, mint az összes többi európai néptől,
akikkel összehasonlítva a zsidóság nem is mindig hátrányosan
jelenhetett meg.
Éppen a XIX. század 50-es 60-as éveiben nem
létezik még se német, se olasz, se lengyel, se magyar önálló
államiság, más példákról nem is beszélve. A zsidóságnak modern
európai nemzetként való felfogása egy sor további szempontból is
forradalmi lépésnek bizonyult.
Szolid hátteret teremtett a
zsidóság emancipációját mindenkor csak az egyén szintjén
értelmező felfogásokhoz. Egyén és nemzet emancipációja nem
irányulnak egymás ellen, mégis hatalmas különbség van az
emancipált egyéneket eleve nemzetként értelmező felfogás,
illetve a között az értelmezés között, amelyek az egyéni
szabadságban, az egyéni emancipációban, pusztán individuális
problémát lát.
Talán meglepő, hogy a zsidó neológia eszmetörténeti
kialakulásának kutatása mind a mai napig elhanyagoltnak
mondható. Kívülről nézve ez azzal magyarázható, hogy az európai
átalakulások, a politikai visszaeséseken át is előre haladó
modernizáció, és általában a szellemi élet szereplőinek
állandóan többszörös csoportokra oszthatósága hagyta
megvilágítatlanul ezt a kérdéskört. Belülről nézve pedig
világos, hogy a neológia kialakulásának legfontosabb konkrét
harci terepe a vallási élet reformja volt, s ez jóval kevesebb
teret és energiát engedett a neológia eszmei hátterének
nyilvános és főleg explicit megvitatására. Így valamiféle
elméletnélküliség tapadt a neológia világképéhez.
A neológia világképe azonban megrajzolható. Az univerzális
összetevők hosszú sora közül két aktuális összetevőre hívnánk
fel a figyelmet. Az első nagy összetevő az európai történelem
XIX. századi alakulása, ami igen sok ok következtében teremtette
meg azt az üres helyet, amit a neológia tudott kitölteni. Az
"üres helyek" metaforájának használatában nyilvánvaló, hogy egy
sor pozitív fejlemény éppen úgy szerepet játszik ezen új
történelmi terek kialakulásában, mint egy sor negatív fejlemény.
A pozitív és negatív változások többsége nem annyira a zsidó
közösségek belső fejlődéstörténetével hozható kapcsolatba, mint
inkább az európai történelem, politika és kultúra
sorsfordulóinak alapos változásaival.
Nincsen teleológiailag nézve egyenes út a neológia felé, nem
létezik egy vagy két kiemelkedő ok, hanem nagy sor feltétel és
körülmény pozitív és negatív, részben egyenesen egymás ellen
irányuló kihatásainak összegeződése alakítja az előtér
folyamatait.
Az univerzális összetevők közül kiragadott második átfogó szempont értelmiségtörténeti jellegű, s a kezdetekben azoknak a korukban kiemelkedő zsidó értelmiségieknek a munkájához köthető, mint amilyen Heine, Börne, Marx, Lassalle vagy Moses Hess voltak (a teljesség kedvéért itt is megemlítjük közös előfutárukat Moses Mendelssohnt).
![]() |
![]() |
![]() |
![]() |
![]() |
||||
Heinrich Heine | Ludvig Börne | Karl Marx | Ferdinand Lasalle | Moses Mendelssohn |
Világos, hogy a valódi és a széles körű emancipáció előtt is
léteznek a kontinensen kiemelkedő zsidó személyiségek, de nem
létezik még modern zsidó társadalom. Ha a neológia e nagy
második összetevője nem is a kiemelkedő zsidó személyiségek
puszta létezése, mint előzmény, e személyiségek látványos
munkássága, "publicitása", erőteljes hatása és önmaguk életének
tudatos alakítása, a modern értelmiség ős-típusának
megvalósítása, mint minta, már igen jelentős szerepet játszott a
neológiát megalapozó gondolatkörben.
Kivételesen érdekes jelenség e kiemelkedő személyiség pályájának
logikája. Mint a romantika, majd a Vormärz kiemelkedő szereplői
e kiemelkedő zsidó egyének egy nemzedék alatt futották végig a
modern európai történelmet. Mindnyájuk életében volt olyan
korszak, amikor valamilyen szempontból a forradalmár
pozíciójában voltak. Tudásuk, tapasztalataik egy forradalmat
előkészítő, majd a forradalmat meghiúsító korszak történelmi,
filozófiai és társadalmi gondolatrendszereit magába foglaló
tudást egyesített. E kiemelkedő alakok mindegyike kivételes
tudás birtokában volt, ami a belátható világ, a megismerhető
összefüggések teljességének ismeretén alapult. Ez a kivételes és
sokszoros tudás az, amelyik, abban az esetben, ha egy-egy illető
kiemelkedő személyiség visszakanyarodik a zsidóság problémáinak
feldolgozásához is, már a neológia közvetlen forrásvidékének
tekinthető.
Moses Hess esetében is egy szingulárisan kivételes személyiség
tér vissza a zsidósághoz. Ezt a döntést is kivételes, a szó
szoros értelmében világtörténelmi tapasztalatok, különleges
távlatok, történetfilozófiai mélységek, a nemzetközi politika,
az egyes társadalmak, sőt az egyes társadalmi csoportok
viselkedésének tapasztalata előzik meg (Ld. Rom und Jerusalem,
die letzte Nationalitaetenfrage. 1862.)
Hess kiinduló pontja elcsodálkoztatóan merész. Ő a
zsidó-problémát a XIX. századi nemzeti felemelkedések sorába
állítja, ily módon nem esik nehezére, hogy "Jeruzsálem"-et a
végső nemzeti-nemzetiségi kérdésnek állítsa be, s habozás nélkül
beillessze a még a nem is emancipált zsidóságot az államaikat
akkor még jórészt ki sem harcolt európai nemzetek és
nemzetiségek sorába.
Aki nem járatos valamilyen mértékben e probléma
összefüggéseiben, aligha tudja kellőképpen méltányolni e
kiindulópontnak nemcsak a kreativitását, de kiemelkedően
konstruktív mivoltát sem. Az európai nemzeti felemelkedéseket
legjobb lenne az értékelő mozzanatot nem tartalmazó, előjel
nélküli "nacionalizmus"-nak nevezni, ahogy ezt például az angol
szaknyelv teszi, magyar és más nyelveken tapad a
nacionalizmushoz valamilyen értékjelző előjel, azért nehéz
eljutni a folyamat eredeti, nem "jó" és "nem rossz" értelméhez,
azaz magához a történelemhez. A korabeli létező európai
nacionalizmusok vonzották, de egyidejűleg nyugtalanították is a
zsidó közösségeket, arról nem is beszélve, hogy a legtöbb ekkori
romantikus nacionalizmus eredendően "vak" volt nemcsak a
zsidóság, de akár még a legközvetlenebb szomszédnép hasonló
nacionalizmusára is. Számítsuk hozzá még, hogy az emancipáció
akkori hiánya miatt a zsidóság, mind valóságos közösségeiben,
mind virtuális összességében elképzelhetetlenül távol látszott
állani egy nemzetalkotási (nation-building) folyamattól.
Hess optimista megítélésével szemben hosszan sorolhatnánk súlyos
történelmi tényeket. A bevezetőben említett különleges
tapasztalatok, a valóság lényegének megértése mégis Hess-t
igazolja. Ő megpillantja a romantikusan intoleráns nemzeti
ideológiában az újjászületés kivételes történelmi sorsát, s ezen
át a zsidó nemzetalapítás bizonyosságát is. Az európai nemzetek
újjászületésének folyamatához ("Wiedergeburt") hozzáilleszti a
zsidóság, a már egy nemzet értelmében vett zsidóság
újjászületését is.
Zseniális észrevételének első támasza az, hogy érzékeli már a
romantikus nacionalizmusban is azt a történelmi dinamikát, ami
mint dinamika szinte maradéktalanul megy át a liberális
nacionalizmusba, azaz, egységben látva ezt a két jelenséget,
felfedezi a nemzetek újjászületésének vezető "szabadelvű,
liberális karakterét". Így nincs abban semmi abszurd, hogy
Jeruzsálem megjelenjen a horizonton, mint a "végső nemzeti
kérdés".
Hess azonban még akkor sem válik ideológikussá vagy doktrinerré,
ha éppen az ideológia területén fedezi fel a legtöbb kiinduló
pontot. Nagyon is jól látja, hogy a valóságos folyamat mennyire
a kezdeteinél tart, s a valóságos politikai folyamatok szintjén
igen szerény haladásban gondolkodik csak. Az európai
liberalizmus megjelenését a nemzeti újjászületésben arra az
olasz példára összpontosítja, amely szerint a szabadelvűség,
amit a megvalósítandó új olasz állam képvisel, vissza fogja
szorítani azt a típusú kereszténységet, amelynek nevében a pápai
Róma oly eredményesen tudta marginális helyzetben tartani a
zsidóságot. Ez az a konkrét politológiai szál, amit ekkor a
legfontosabbnak tart.
Éppen az ideológia és a nagyvonalúan értelmezett politika
közötti kapcsolat Hess igazi fegyvere. A szabadelvűség nem
közvetlenül segíti elő a zsidóság nemzetté válását, de
közvetetten, a népek tavaszának a zsidóság számára is van
üzenete. Emlékeztetnénk arra, hogy ezek a korai nacionalizmusok
(értékmentesen értve ezt a fogalmat) értetlenek voltak a
zsidóság kérdéseivel szemben. Hess tehát egy olyan folyamatban
látja meg a zsidóság felemelkedésének garanciáját, amely mások
szemében kifejezetten problematikus.
![]() |
Johann Gottlieb Fichte |
Fontos történelmi adalék, hogy "a halottnak hitt" zsidó nép
feltámadásának leírásában a szóképek és metaforák szintjén is
szinte rájátszik Fichte két nemzedékkel korábbi alapművére, a
Beszédek a német néphez című előadás sorozatra (1807). A zsidók
így részévé válnak a nagy világtörténelmi folyamatnak, de nem
csatlakoznak a világtörténelemhez, hanem újra csatlakoznak, újra
belépnek a világtörténelmi folyamatba.
Ezzel a zsidóság hasonlít is a többi népre, különbözik is tőlük.
Hasonlít abban, hogy érvényesíteni akarja a maga világtörténelmi
feladatának felismerésekor nemzeti jogait, különbözik abban,
hogy az események sodrában bárhol is állt, tekintetét
Jeruzsálemre függesztette. Mint nép hasonlít a többi népre,
sorsában azonban nem.
Hess, s ez ismét a különleges történelmi tapasztalatokkal
magyarázható, rendszeresen szemlét tart a többi európai nép
fölött, saját metaforáját kibontva "halottak feltámadásá"-ról
beszél. A szabadelvű olasz állam reményében előlegezi a pápai
zsidóellenesség gyengülését. Görögországgal folytatja a
feltámadó holtak sorát, amelynek antik nagysága párhuzamba
állítható távoli fénykorával. De professzionális tekintetét nem
kerülik el Lengyelország állandó forradalmasodása, sőt a magyar
forradalom utócsatározásai sem. A kor szemlélete és
nyelvszabályozása szerint a cári uralom ázsiai barbárságában
azonosítja a népek tavaszának közvetlen ellenségét, de
nagyvonalú gondolkodása nemcsak a barbárságban, de még az
elnyomó szándékú civilizálás politikájában is megpillantja a
népek ellenségét. Hess víziójában legrokonszenvesebb, milyen
szoros érintkezésben van a valóságos folyamatokkal, és milyen
határozottan vágja át a látszatok gordiuszi csomóját.
Történelmi kényszerekből, és egyúttal a legmélyebb politikai
távlatosságból történik meg ezután a zsidó nép konkrét
bekapcsolása a népek tavaszának Európájába. Hess
vallás-értelmezése invenciózusságában, a látszatok merész
félretolásában itt vetekedik azzal, amikor egy, a zsidóság
problémáinak szempontjából minimálisan is közömbös folyamatban
képes volt megpillantani a zsidóság nagy pillanatát. A
nemzetüket kiépítő népek Európájában a zsidóságnak is megvan a
maga nemzetalkotó adottsága, s ez a vallás.
Hess nem mentegeti a zsidóságot, politikai szempontból igen
hátrányos diaszpóra-léte miatt, másrészt nem érzi szükségét
annak, hogy nyakatekert elméleti bevezetésekkel politikailag és
politológiailag felértékelje a vallást. A vallás tehát, abban a
formában, ahogy működik, konzervált nemzeti lét (bármilyen
meglepőnek tűnik stilisztikailag: a "konzervált" jelző magától Hess-től származik).
Hess újrakezdő koncepciója kivételesen termékenyen kapcsolódik
össze Heinrich Graetz monográfiájával a zsidó nép történelméről
(Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die
Gegenwart. 1-11. kötet,:1853–75).
Későbbi történeti távlatoknak lehet módjuk csak annak
eldöntésére, vajon Graetz monumentális zsidóság-története, vagy
Hess inspirált felismerése játszotta-e a jelentősebb szerepet az
új zsidóság-értelmezésben. Graetz elkészült műve ugyanolyan
semmivel sem összehasonlítható és ugyanúgy előzmény nélküli
nagyságrend, mint Hess nemcsak intellektuális, de a gyakorlati
részletekbe is mélységesen bepillantó mindentudása a modern
társadalom végeláthatatlan lehetőségeiről és előre is
prognosztizálható meghaladhatatlan korlátairól.
Mindenesetre Graetz zsidó története, Hess értelmezése az európai
népek tavaszáról, ugyancsak Hess bepillantása a világtörténeti
folyamataiba s nem utolsó sorban új filozófiai közelítése a
zsidó tudományossághoz együttesen vezettek a történelmileg
döntőnek bizonyuló új kiinduló ponthoz, a zsidóság sorsának
beépítéséhez az európai népek történetébe. Ezek után ugyanúgy
nem lehet megtagadni a zsidóságtól a maradéktalan modern nemzeti
létezést, mint az összes többi európai néptől sem, akikkel
összehasonlítva a zsidóság nem is mindig hátrányosan jelenhetett
meg. Éppen a XIX. század 50-es 60-as éveiben nem létezik még se
német, se olasz, se lengyel, se magyar önálló államiság, más
példákról nem is beszélve.
A zsidóságnak modern európai nemzetként való felfogása egy sor
további szempontból is forradalmi lépésnek bizonyult. Számunkra
legfontosabb első szempont az, hogy szolid háttért teremtett a
zsidóság emancipációját mindenkor csak az egyén szintjén
értelmező felfogásokhoz. Egyén és nemzet emancipációja
természetesen nem irányulnak egymás ellen, mégis hatalmas
különbség van az emancipált egyéneket eleve nemzetként értelmező
felfogás, illetve a között az értelmezés között, amelyek az
egyéni szabadságban, az egyéni emancipációban, pusztán
individuális problémát látnak.
Nagyon hasonló ahhoz a helyzethez, ami az 1989 utáni
neoliberalizmussal következett el, ahol is az egyéni emancipáció
számos olyan nehézséggel találta magát szemben, amelyek végső
soron arra mentek vissza, hogy az individuumok társadalma is
társadalom. A második legfontosabb szempont az, hogy a zsidóság
modern nemzetként való értelmezése megváltoztatja a vallási
irányzatok vitáinak összefüggéseit is, így tehát ortodoxia és
neológia vitája két nemzetkoncepció vitája is. A
nemzetkoncepciók ilyen szembenállása már nem is áll távol az
európai eszmei mozgalmaktól, gondoljunk csak arra, hogy hány
árnyalata volt az akkori német "nacionalizmus"-nak, ami azt
jelenti, hogy hányféle elképzelés uralkodott arról, milyen
eszmék jegyében alakuljon ki a modern német nemzet (és állam). A
nemzet kifejezéshez valódi automatizmussal kapcsolódott az állam
fogalma, korántsem csak a zsidóknak nem volt korábban államuk.
Hess azonosító gesztusa jelentős titokról lebbenti le a
fátylat,
s egyben, ahogy ez ilyenkor lenni szokott, egy sor új
frontot is
nyitott. Ekkor jelennek meg az úgynevezett
"kultúrzsidóság"-gal
kirajzolódó szembenállás elemei, azon az alapon, hogy a
német kultúrzsidóság nem ismeri fel a helyzet nemzeti vonatkozásait. A
teljes emancipáció előtt természetesen egy sor kérdés
még
nyitott, sok hasonló vélekedés mögött állnak eltérő
attitűdök,
ahogyan sok különböző attitűd egyben közel is áll
egymáshoz.
Igazán nagy kérdés marad azonban, hogyan kapcsolódik a
hallgatólagosan szinte kizárólagosan az egyén szabadságához
kötött zsidó emancipációhoz a zsidó nation-building (Hess
1862-ben már "erkölcsi öngyilkosság"-nak nyilvánítja a lemondást
a zsidó nemzet eredeti területéről, Palesztináról, s teszi ezt
azon a jogon, ami a népek újjászületésekor minden európai népnek
kijár)? A kérdés elméleti-társadalomontológiai részével még
korai lenne foglalkoznunk, hiszen az egyéni egyenjogúság, a
politikai társadalmi egyenlőség kivívása nagyon nehezen mérhető,
nehezen változtatható nyilvános tényekké, ha megmaradunk az
egyének szintjén. Az egyének egyenkénti társadalmi befogadásának
nincsenek kikényszerítési feltételei, azaz minden egyes esetben
meghatározóvá válhat a társadalmi szereplők önkénye. Ha nem is
társadalomtudományos nyelven, de tökéletes áttetszőséggel
fogalmazza meg Hess az önálló nemzetté válásnak ezt a senki
által nem észlelt következményét: amit nem tudott megkapni az
egyik testvér a másiktól, az egyik ember a másiktól, azt meg
fogja kapni az egyik nép a másiktól, az egyik nemzet a másiktól.
(Rom und Jerusalem, die letzte Nationalitaetenfrage, 224.)
![]() |
Max_Nordau |
Vajon miért történt, hogy a neológ irányzatokat megelőző
vitákban csak oly ritkán használták a nemzettéválás nyelvezetét.
Feltehetjük, hogy Hess zseniális kiinduló pontja túlságosan
felkészületlenül érte az átalakulásról vitatkozókat, s bizonyára
nemcsak extravagánsnak, de talán veszélyesnek is tartották Hess
problémátlan igényét egy modern zsidó nemzetre. S ha már az
imént új frontok nyitásáról beszéltünk, bőségesen támadtak
ellenségei akár a legmagasabb kulturális csoportokból is. Talán
ez az a perspektíva, ahonnan azt a magatartást is meg lehet
érteni, amellyel egy Max Nordau, mint modern zsidó értelmiség és
gondolkodó, olyan vehemensen támadja és tekinti "elfajzás"-nak
az európai modernség számos új jelenségét.
Hess és Graetz találkozása négy, részben heterogén mozzanat
együttesében teremti meg a neológia evidenciáit. Az első a zsidó
kultusz kiinduló pontnak vétele (és mint látni fogjuk, e kultusz
sokszorosan megalapozott filozófiai felértékelése). A második a
zsidóság nemzeti lényének-lényegének kimondása, ha nem is
agresszív vagy szenvedélyes hangnemben, de megingathatatlan
rendíthetetlenséggel. A harmadik az emberiség általános
fejlődéstörténetének reflexiója (amelybe Graetz nagy műve
ugyancsak megkapja a maga különös szerepét). S végül a negyedik
a jelenkori világállapot teljes értelmezése, az új világállapot
újszerű, konvenciókkal alá nem támasztott elemeinek bátor
kiemelése és képviselete.
Hess-nek nem maradtak kétségei. Graetz-értelmezését ezek után
alapként kezeli, amely szerint "a Talmud utáni korszak jelleg
mindig is nemzeti, itt semmiképpen sem puszta vallás – vagy
egyház történelemről van szó". Az értelmezés világos: a zsidó
nemzet története megszületett Graetz nagy művében, és e nagy mű
látszólagos vallás- és egyháztörténete mögött nemzeti történelem
húzódik meg. A gondolatmenetet le is rövidíthetjük: a zsidó
történelem nemzeti történelem – s ezzel ismét visszajutottunk az
európai népek újjászületéséhez.
A filozófus szólal meg Hess-ben amikor nagyhorderejű megjegyzést
tesz arról, hogy ebben a helyzetben a "történeti kritika" kerül
vissza jogaiba a pusztán racionalista kritika helyett.
Ironikus elem, hogy a Hegel-iskola egyik legfrekventáltabb
módszere a jelentősebb, hiszen ez arra utal, hogy éppen a
történeti kritika hiánya értékeli fel akaratlanul a mindenkori
racionalista "reformátorok" aktuális véleményeit. Hess szerint
az ilyen racionalizmus el akarja választani a politikát a
vallás(i)tól, amivel nem ismeri fel, sőt félre is ismeri a
Talmudi irodalom mély érzelmi életének erejét. Történetinek is
racionálisnak ez az állandó konfliktusa igencsak hegeli módon
odáig juttatja el Hess-t, hogy ezt a típusú racionalizmust
(amelynek legfőbb jellemzője az, hogy nem ismeri fel az alapvető
indíttatások alapvetően nemzeti karakterét) egyenesen azzal
vádolja meg, hogy a szerves teremtésben nem veszi észre a
történelmi építkezést, ehelyett csak a mindenkori történelmi
viszonyokhoz való állandó alkalmazkodás külsődleges mozzanatát
képes érzékelni.
![]() |
Johann Gottlieb Fichte |
Hess megtette a döntő lépést, átlépte a Rubikont. Dacolva a
valóságos tények látszatával (amivel ugyancsak kísértetiesen
hasonlított a német nemzet-építés klasszikusához, Fichtéhez,
akinek az "annál rosszabb a tényeknek" kijelentést
tulajdonítják) valóságos, egyenjogú, legitim, logikailag is a
többi nemzet halmazához tartozó nemzetként definiálta a
zsidóságot. Jóllehet az ebből következő végeredmény mindenoldalú
bizonyítása nem történhetett meg, végső soron ezt tekintjük a
neológia születésének.
A meghatározás okai kézenfekvőek. A nemzet-alapítás egy konkrét
alrendszer keretei közé se fér bele. Nem tisztán vallási, nem
tisztán nemzeti, nem tisztán kulturális, nem tisztán
civilizációs, nem tisztán modernizációs, nem tisztán nyelvi és
így tovább. Mindennek éppen az a sajátos keveréke, mint ami az
akkori európai újjászületés minden egyes szereplőjénél így volt.
Intellektuálisan és etikai erőfeszítésként ez a nemzetkép
hatalmas szintézis. Egyértelműen nő ki a klasszikus idealizmus
történelmi mindentudásából, a Hegel–iskola felbomlásában
felszabaduló kritikai aktivizmusból, a világ
megváltoztathatóságának bizonyosságából, a nagy remények és nagy
csalódások hullámzásából, s végül a modern tudomány olyan
tartalmú elfogadásából, amely az összes előzményt objektívnak, a
maga történelmi helyén legitimnek ismeri el. Szociológiai
szempontból így Hess egyike lesz azoknak a szinguláris zsidó
személyiségeknek, akik a kontinentális emancipáció előtt, mint
egyéni aktorok fel tudtak nőni világtörténelmi folyamatok
értelmezéséhez. Ebből a szempontból Hess egyenrangú társa a
proletár világforradalom Marx-ának, vagy Heinének, a modern
értelmiség őstípusának. Hess a nemzetkép kialakulása után már
szilárd alapokra építkezik. A zsidó nemzet létezését már egy
pillanatig nem vonja kétségbe.
További elemzéseit ettől kezdve gyakran szakítja meg a koncepció
elfogadtatásáért vívott harc. Nemcsak nagy vonalú taktikai
elgondolás, de valódi filozófiai belátás is vezeti a Hess-t,
amikor a koncepció ellenfeleit két nagy csoportra osztja. Az
első csoportot a racionalista és filantróp illúziók
képviselőiként definiálja. E csoport összefoglaló jegye éppen a
zsidó kultúra vagy szellemiség kizárólag szellemi, spirituális
felfogása, amely idegenkedik ugyanezen zsidó kultúra nemzeti
jelentőségének felismerésétől. Nagyon találó ez a meghatározás,
hiszen éppen a hess-i nemzet felfogásból olyan liberális,
szociális, közművelődési és más következmények is származnak,
amelyek a túlnyomórészt racionális, intellektuális vagy éppen
kizárólagosan filantróp felfogástól a lehető legmesszebb állnak.
A zsidó nemzetépítéssel szembeni zsidó eredetű ellenállás számos
későbbi képviselője sorolható be Hess-nek ebbe a kategóriájába.
Saját koncepciójának másik ellentáborát Hess a dogmatikus
buzgólkodókban látja, akik nemcsak, hogy nem értik meg a jelen
modern világának, a modern tudomány teremtette új valóságnak a
lényegét (ez ugyanis önmagában nem lehetne érv a vallás eredeti
formája ellen), de nem tudták végső soron megérteni a zsidó
vallás lényegét sem.
Nyilvánvalóan ez az érv a döntő. Ellentétben például a
katolicizmus ilyen irányú kérdésfeltevéseinek hiányával, Hess
szükségét érzi annak, hogy a vallás belső, immanens
összefüggéseire is rákérdezzen. Nem az a mindent eldöntő kérdés,
hogy egy vallás első megközelítésre megfelel-e a modern világ
pontosan definiált követelményeinek, hanem az, hogy miként
viszonyulnak a modern világ követelményei egy vallás belső
lényeges kérdésfeltevéseihez. Hess saját kivételes és összetett
fogalmi kultúrájában a zsidó vallást gyökeresen új módon
értelmezte, és ezen értelmezés alapján kompatibilisnek mondta a
modern világ követelményeivel. A dogmatikusan buzgólkodók tehát
nem abban marasztalhatók el, hogy vallásuk nem felel meg
történeti makró folyamatok gyorsan változó követelményeinek, de
abban találtatnak könnyűnek, hogy helytelenül értelmezik saját
vallásukat.
Hess tehát nem egyoldalúan az ortodox zsidósággal áll szemben,
de kétfrontos harcot vív a racionalista –filantróp és buzgó
ortodox álláspont között. Ez a polarizálás nemcsak
szociológiailag és politikailag adekvát, de megfelel a szellemi
mozgalmak társadalmi lecsapódásának is. Különösen is jól
mutatja, hogy a zsidó nemzetépítés programja mennyire új,
előzmény nélküli elgondolás. Éppen az előzménynélküliség
szempontjából kell ismét visszakanyarodnunk Graetz-hez, aki
megteremtette azokat a szilárd alapokat, amelyeken Hess
gyökeresen új álláspontja formát ölthet.
Graetz egy pozitív történelmi kép tényeinek sorozatában
egyesíteni tudta a zsidó kultusz elemeit, a történeti lét
fejezeteit, a zsidóság nemzeti lényének történelmi
alakváltozásait, az emberiség általános fejlődés történetét, a
jelenkori (mindenkori) világállapot tényeit és követelményeit.
Olyan történeti kritikát hozott létre, amely nem engedte meg,
hogy elváljanak a zsidóság történetében a politika és a vallás
elemei, arról nem is beszélve, hogy a vallási elemből kialakuló
intellektuális, spirituális, racionális és filantróp mozzanatok
magában a zsidó nép történetében mutatkoznak
elválaszthatatlannak, maga a zsidó nép története cáfolja mind a
racionalista, mind a dogmatikus álláspontot.
A valóságos történelem mutat utat Hess-nek, de a valóságos
történelem, ahogyan azt Graetz megfogalmazza, már integrálja
önmagába a vallási kultusz tartalmait is. Az is nyilvánvalóvá
válik, miért válhatott ez a két álláspont egyoldalúságában is
annyira meghatározóvá. Ez az ok a nemzeti létezés hiánya, az
azzal kapcsolatos tárgyi problémák távolléte volt.
Hess tudományos, jelenorientált, azaz prezentista értelmezést
von le egy történelmi ábrázolásból. Ezzel akaratlanul is szép
példáját adja a történeti- genealogikus és prezentista szemlélet
egymásra utaltságának. A történelem értelmezése vezet az új
nemzetképhez, az új nemzetkép világítja meg a zsidó vallás
sajátosságát is, ez azonban nem jelenti azt, hogy Hess-nek ne
lett volna filozófiai, azaz önálló útja is a zsidó vallás
értelmezéséhez. Nyilvánvaló, hogy ennek az alapgondolatnak a
megfogalmazásában Hess korszakos filozófiai tudása, rabbinikus
tanulmányai jelentős szerepet játszottak. Különösen kiemelendő
ebben a vonatkozásban Hess-nek nemcsak a hegeli
vallásfilozófiában, de a fiatal Hegel, Feuerbach és általában
mindkét hegeli iskola tevékenységében meghatározó
vallás-problematikában való virtuozitása. Még ebben az
összefüggésben sem lehet említetlenül hagynunk Graetz nagy
művét, amelyik éppen a zsidó kultusz történeti folytonosságával
mutatott utat Hess-nek.
Hess történeti vallásként (Geschichtsreligion) definiálja a
zsidóságot, amelynek túlvilágisága nem egy, az evilágisággal
szembe állított másik világ transzendenciája vagy metafizikája,
hanem kezdetektől történelmi aktus, a zsidóság és Isten "fizikai
találkozása". A kultusz történetiségében, azaz nem
transzcendenciájának túlvilágában realizálódik a zsidó vallás.
Mindez egyenes vonalon vezet odáig, hogy ennek a vallásnak nem
kell érdemileg változnia a modern világ kikerülhetetlen
kihívásainak új erőterében.
![]() |
Ferdinánd Lesseps |
Tanulságosan foglalja össze tevékenységének életrajzi és
történeti körülményeit Hess egy 1865-ben írt levelében.
Utal a
levélben az elmúlt évek történelmi változásaira, de azt
is
kiemeli, hogy ezek a változások nemcsak "körülöttünk"
hanem "bennünk" is történtek. Visszatér 1863-as párizsi átköltözésére,
és utal arra, hogy a párizsi zsidó sajtóban
cikksorozatot
jelentett meg a zsidóság küldetéséről. Hangsúlyozza,
hogy
szellemisége nem változott, sőt vallásos szempontból még
szorosabban csatlakozott a tradicionális zsidósághoz.
Mértéktartó módon jelzi kapcsolatainak kiépülését a
párizsi
zsidó társadalom tagjaival, Nyugodt lélekkel
feltételezhetjük,
hogy ezekben a kapcsolatokban, s e kapcsolatok további
leágazásaiban kell keresnünk azt a kört, amely a nagy
műben
(Róma és Jeruzsálem) elsődleges szövetségesként említett
Franciaország képviselői voltak. Értékes konkrét
adalékokat
találunk ugyan ebben a levélben már azokra a személyes
kapcsolatokra is, amelyek nem csak a francia
gyarmatosítási
törekvésekkel akarják összekapcsolni a
megkerülhetetlenül fontos
Palesztina-kérdést, hanem konkrét politikai és pénzügyi
eszközrendszert is képesek teremteni ezekhez a célokhoz.
Hess
intenzíven érdeklődik a Szuezi-csatorna építése iránt.
Nemcsak
kapcsolatba kerül Ferdinánd Lesseps-szel, de önmagát is
igazolva
érzi, amikor a palesztinai betelepedésre vonatkozó déli,
azaz
Egyiptom felől induló koncepciójára emlékeztethet.
Ezeknek az éveknek a Hess-e már azonosul a zsidó nemzeti
újjászületés gondolatával, amit ha áttételesen is, de már
ugyancsak a neológia alapjának tekinthetünk. Hess fel tudja
használni a politika, a filozófia, a gazdaság, sőt a teológia
területére vonatkozó ismereteit nagy célja megvalósításában, ez
az a szintézisre való képesség, amelyet bevezetőnkben már
középpontba állítottunk.
Az egész és az egyes területek viszonya markánsan megmutatkozik
Hess magatartásának, érvelésének stratégiájában is. Ez a
stratégia olyan apróságokig is lehatol, mint például az az írói
helyzet, hogy a Róma és Jeruzsálem, a fő mű, formailag nem
tanulmányszerű értekező részekből áll. Az egyes fejezetek egy
művelt hölgynek való levél-sorozat formájában fogalmazódnak meg,
amely kommunikációs gesztus sikeresebben győzte meg az olvasót
igazáról, mint egy szokványos tanulmány vagy esszé. Miközben
azonban Hess mindent elkövet az olvasó meggyőzésére, egyes
érvelései kifejezetten igényesek, sőt bizonyítható módon Hess
gondolkodásának legújabb, aktuális fázisát jelentik.
Hess számos, a korban felvetett alapkérdést, sőt dilemmát
megoldhatónak vél a zsidó vallás, a zsidó gondolkodás aktuálisan
létező változataiban. A kor legmegoldhatatlanabbnak látszó
kérdéseire is megoldásnak tekinti a zsidó vallást..
Az egyik nagyvonalú megoldása a kereszténységhez, illetve
Jézushoz való viszony. Felsorolni sem könnyű, hány igen lényeges
szempontból jelentett e problémának erőteljes kihívást számára.
Idetartozik a keresztény teológiához való viszony, Jézusnak a
zsidósághoz való viszonya, a zsidó nemzeti újjászületésnek a
sajátosan keresztény típusú zsidóellenességhez való viszonya, s
a sort még folytathatnánk. Hess az egyik oldalon kínosan ügyel
arra, hogy mindarról, amit ő a maga egymással összekapcsolt
számos identitásában a kereszténységben valóságos értéknek tart,
hitelt érdemlően bebizonyítsa, hogy ugyanazok a kiemelkedő
értékek a maguk módján a zsidó gondolkodásban is benne vannak. A
zsidó nemzetépítés szempontjából azonban különösen is nehéz
feladvány Jézus élete saját kora saját társadalmához
viszonyítva.
Az a mai zsidóság, amelyet Hess a "tudománnyal
kibékült zsidóság"-nak nevez, nem járhat úgy el, mint ugyanennek
a dilemmának a nem-zsidó megoldása: nem tagadhatja meg a zsidó
vallást, s ebben a viszonyban az akkori a zsidó vallásnak
Jézushoz való viszonyát. A tudománnyal kibékült zsidóságnak
nincs is oka megtagadni a zsidó vallást. Mivel a zsidóság
"történetvallás"-sal rendelkezik, ezért Jézus sem más, mint
ennek a történelemnek és történetvallásnak a része. Hess jelzi,
hogy nemrégiben megjelent művében a történetíró Graetz
nehézségek nélkül meg tudja oldani azt a problémát, hogyan lehet
valaki egyidejűleg zsidó, jámbor zsidó, patrióta zsidó és
objektív megítélője is annak a nagyszabású jelenségnek (Jézus
élete), amely "XVIII. évszázada csak az üldözések és az
elnyomások forrása volt a zsidó nép számára" (Rom und Jerusalem,
die letzte Nationalitaetenfrage, 296.).
A konkrét megoldás az, hogy Hess hosszú bekezdéseket idéz Graetz
művéből Jézus életéről. Ez a gesztus alapvető elvi tartalmat
hordoz. A tudománnyal kibékült modern zsidóságnak nincs, nem is
lehet más feladata, mint elolvasni azt a történeti munkát, amely
a legtudományosabban foglalja össze Jézus életét. Ebben a
gesztusban nem található semmiféle redukcionizmus.
Pilátus uralma alatt kiéleződött a zsidó vallás kiegészülési
folyamata más vallási folyamatokkal, amelyeket pogány vallások
érdeklődése jelentett a zsidó vallás iránt. Graetz-től Hess azt
mozzanatot emeli ki, amelyben ennek az elidegenülési folyamatnak
a kiéleződése újabb erőteljes harcokat vált ki. Akkor még
kezdeteiben szerény jelenség ez, ami hamarosan új pályára
terelte a történelmet. Ez a nyilvánvalóan történelmi ábrázolás,
amely mégsem redukcionista, a kereszténységet idegen elemekkel
megtűzdelt esszénizmusnak látja. Jézus esszénizmusa tehát nem
választóvíz, nem élethalál-kérdés, nem az igaz és a hamis
egymást kizáró alternatívája, hanem egy ága a fejlődésnek.
A filozófus Hess, mint egykori hegeliánus, tökéletesen ismerte
azt a hatalmas filozófiai és teológiai irodalmat, amely a 40-es
években Németországban Jézus életéről született. A Hess által
kiemelt Graetz-szöveg erőteljesen "rövidre zárja" a
Jézus-problémát. Jézus galileai származásából rekonstruálja
Jézus társadalmi helyzetét, tudásszociológiai perspektíváját,
ezzel kapcsolatba hozza az esszénusokhoz való viszonyát, sőt egy
merész konkretizációval Jézus elsődleges közösségét és
közönségét is megpróbálja definiálni. Ez a meghatározott
népréteg nem kisebb és nagyobb városok valláserkölcsöt élő
középrétege volt, hanem a társadalomból kirekesztett,
megbélyegzett emberek, akik átlépték a törvényeket, a bűnösök,
akiket vallási vétség miatt a közösség kizárt, és akik vagy nem
is keresték, vagy nem találták a visszatérést. A vám- és
adószedőket, mivel római érdekeket képviseltek, kerülték a
hazafias zsidók, ezek ezért "elvadult" életet éltek. Graetz
szerint voltak ebben a közösségben tudatlanok, alacsony
társadalmi helyzetű kézművesek, szolgák, akiknek alig lehetett
lehetőségük arra, hogy megpillantsák a fővárosban a templomok
pompáját.
A pályák ki vannak jelölve, a redukcionizmus veszélye elhárítva.
Példaszerű módon mutatja be Hess Jézus életén a zsidóságra
jellemző "történetvallás" mibenlétét. Jézus arra példa, miként
jön létre a zsidó történetvallás kebelén belül egy másik vallás,
amelyiknek eltérő vonásait ugyanez a zsidó történetvallás már
nem fogadhatja el. Jézus és a zsidóság konfliktusa tehát minden,
csak nem érthetetlen – Jézus kilép a történelemből, és
átalakítja az alapvető paradigmát.
Hess vallásértelmezésének fontos eleme, hogy kimutassa: a
kereszténység és a történetileg minden próbát kiállt humanizmus
lényeges tartalmai megvannak a zsidó vallásban is. Ez a vonás
nem politikai vagy éppen valláspolitikai elem, hanem a Hess
által természetesnek tekintett civilizációs magaslat tudatának
elfogadtatásához szükséges. Az a modern zsidóság, amelynek a
későbbi neológia lesz az identitása, semmi olyan veszélyt nem
tartalmaz tehát, ami visszaeséssel fenyegetne a kereszténység
által elért megkérdőjelezhetetlen civilizációs magaslatok mögé.
Hess szinte teljes körjáratot tesz, hogy kimutassa vezető
humanista és keresztény értékek meglétét a zsidó vallásban. A
felfogása leglényegét kitevő "történetvallás" (Geschichtsreligion)
keretei között így kerül sor arra, hogy a kereszténységben igen
fontos szerepet játszó személyes halhatatlanság mozzanatát a
zsidó család, család szeretet vallási felfogásával egyensúlyozza
ki.
Történetfilozófiának tekinthető koncepciójában Spinoza
jelentette a keresztény dualizmus meghaladását. E filozófiai
meghaladás Hess-nél a modern zsidó társadalomban teljesedik ki,
folytatódik a kereszténység gyakorlati meghaladásává, a modern
világban létezését folytató "antik nép" a maga konkrét
létezésében mutatja fel a dualizmus meghaladását, amit Hess
szinte pontról pontra haladó alapos összehasonlításában
konkretizál a keresztény és a zsidó vallás között.
A Róma és Jeruzsálemet író Hess felvázolja egy új politikai
konstrukció körvonalait is. Ez elsősorban francia
értelmiségiekkel való kapcsolatot jelent, de egy-két utalásban
eljutunk egészen III. Napóleonig is, akivel szemben, Hess
egészen más kapcsolatot alakít ki, mint világforradalmár
barátja, Marx. Csak sajnálhatjuk, hogy Hess számos helyen
kifejtett, ám összefüggőnek mégsem tekinthető
bonapartizmus-értelmezése nem maradt ránk a maga egészében,
hiszen annak átütő jelentősége lehetne Marx klasszikus műveivel
összehasonlítva.
![]() |
III. Napóleon |
Hess III. Napóleon hatalmát "forradalmi eredetű"-nek tekinti.
Nem tarthatjuk azonban véletlennek a rokonszenv e mérsékelt
megjelenését, ez a megítélés nem lehet független Hess stratégiai
vonalától, amely az új zsidó nemzet sorsát ekkor a francia
szövetségtől tette függővé. Ellentétben a fősodorral Hess az
európai népek tavaszát nem tekinti befejezettnek a legjobb
esetben is csak fél sikereket elérő 1848-as forradalmak
befejeződésével. Ez tipológiai szempontból mindenképpen nagyon
eredeti vonás. A nemzeti mozgalmak apálya, pragmatikus
átalakulásai voltak jellemzőek erre a évtizedre, ezzel a
szellemi elit esetében a szocialista gondolat, az utópia, az
anarchia egyértelmű fölénybe kerülése is a nemzeti újjászületés
gondolatával szemben. Talán éppen ez a perspektíva az, amelyből
nézve III. Napóleon modernista vonásai is jobban láthatóak
lettek, hiszen ezek a modern elemek gyakorolták a legnagyobb
közvetlen hatást az európai nemzeti mozgalmakra. Amiket 1848
előtt a "népek tavaszá"-nak emlegettek, 1848 után váltak a
valóságos nemzeti újjászületés mozgalmaivá. A történelem
iróniájaként éppen a kalandor III. Napóleon európai háborúi
gyorsították fel a valódi "újjászületések" láncolatát.
Egyáltalán az a tény hogy az egykori világforradalmár, Hess,
éppen nem az 1848 előtti romantikus "tavasz", hanem az 1848
utáni kalandorokban gazdag korszakban fogalmazza meg a zsidó
nemzeti újjászületés koncepcióját, kivételes elméleti és
elmélettörténeti faktum. A világtörténelmi sorrend is megfordul.
A politikai gondolkodás nem egy győztes nacionalizmus után vált
szocialistává vagy kommunistává, de egy igazi forradalmár
kommunista vált nacionalistává.
Nem tagadva kommunista múltját, hitelessége érdekében 1840-es
naplójegyzeteit idézi fel az ekkor kitört damaszkuszi
vérengzésekről, mint amelyek figyelmét már akkor is a modern
nemzet kialakulásának kérdéseire irányították. Hess megteremti
gondolkodásának és személyiségének folytonosságát 1840 és 1857
között.
Éppen a zsidósághoz való viszonya jelenik meg a damaszkuszi
eseményekre adott reakció további elemeinek felidézésében is.
Maguk az emlékezések alapjául szolgáló történetek is igen
érdekesek, de ezeknél is érdekesebb Hess akaratlan
társadalomlélektani hipotézise a visszaemlékezésekben is
felidézett német 40-es évek antiszemitizmusát jellemzendő.
Figyelemre méltó módon gondolkodik el egy akkor őt ért sértésen,
amit az utólagos reflexióban már nem is tekint személyes
sértésnek, hiszen, mai kifejezéssel, ő maga hajlik arra, hogy "kognítiv
disszonanciának" tekintse a kor német átlag emberének
zsidósághoz fűződő viszonyát, és ezen az alapon nem személyes
sértésnek, erkölcsi véteknek, hanem tudásszociológiai
szükségszerűségnek írj a le a vele szemben tanúsított elutasító
magatartást: "A sértés nem volt személyes, az ember nem lehet
egyszerre teutomán és zsidóbarát, mint ahogy nem szeretheti az
ember egyformán a háború német dicsőítését és a német nép
szabadságát." (Rom und Jerusalem, die letzte
Nationalitaetenfrage, 242). Ugyanezt a gondolatot szélesíti ki
máig ható érvénnyel, amikor a szélsőséges német nacionalizmusban
nem az állam, de az etnikai szempont uralomra törő vágyát fejezi
ki, amelynek összefüggésében, nemcsak egy másik etnikum (Hess-nél
még faj) de maguk a széles társadalmi rétegek sem számíthatnak
igazi egyenjogúságra.
A francia orientáció ezen a szálon is újjászületik a 40-es
évekre vetett pillantás alapján. A franciák ellenállhatatlan
vonzerővel vesznek fel (Hess-nél asszimilálnak) más nemzetiségű
embereket. Újabb figyelemre méltó lélektani felfedezést tesz,
amikor az ilyen interetnikai vonzásokat kémiai fogalmakkal
értelmezi, a két csoport között vagy megjelenő, vagy meg nem
jelenő melegséggel. Ezek az igen korai és a modern
társadalomlélektant meglepő élességgel előlegező felismerések
viszonylagosan kis számuk ellenére is komolyan veendő elemei
Hess modern nemzetépítésének. Láttuk, milyen sokrétű, sőt
egyenesen a mai értelemben interdiszciplinális is Hess
eljárásmódja.
Hess modern felismerései nem szellemi sportteljesítmények, de a
modernség felé haladó európai zsidó társadalom valóságos
életének éleslátó megfigyeléséből is táplálkoznak. Szinte alig
figyel fel más a zsidóság pszichológiájának döntő megváltozására
éppen az emancipációs folyamat következtében. Olyan mozzanatot
vesz észre, ami a maga megmaradó észrevétlenségében talán
világtörténelmi fontosságúvá is válik. A pszichológiai reakció
ugyanis valójában a valóságban éppen az ellenkezője annak, amit
elvárnánk. Ameddig ugyanis a még az emancipáció előtt álló
zsidóság ki volt téve üldözéseknek és megaláztatásoknak,
büszkesége nem sérült. Mint Hess nagyszerűen megfogalmazza,
egyedüli hivatása abban merült ki, hogy nemzetét fenntartsa a
jobb jövő számára. Gyökeresen megváltozik azonban az
emancipálódó zsidóság pszichológiája. Számára minden
igazságtalan feltételezés, minden antiszemita gesztus, minden
társadalmi igazságtalanság teljes polgári létének kétségbe
vonása és becsületének tevőleges megsértése. Bizonyos, hogy ez a
pszichológiai dialektika a legnagyobb mértékben határozta meg az
emancipált zsidóság valóságos történetét. Ismereteink szerint
mindmáig Moses Hess az egyetlen, aki ezt le tudta írni.
El kell választanunk Hess fundamentális szociológiai,
társadalomtudományi, sőt társadalomelméleti felismerését az
ehhez a jelenséghez fűződő számos más magyarázattól, beleértve
Hess saját magyarázatait is. A felismerés lényege egyszerű és
meghökkentő. Az emancipált zsidó számára minden zsidóellenes
gesztus létének, identitásának alapvető kétségbe vonása, ez
diametrálisan ellentétes azzal a magatartással, amelyet a
nem-emancipált zsidó, mint természetes társadalmi magatartást
tanúsított. Összehasonlíthatatlanul lecsökkent tehát az
emancipált zsidó számára tolerálható társadalmi mérce. Ezt az
amúgy is kivételesen nehéz helyzetet még csak fokozza, hogy a
zsidó problematikába be nem avatott társadalmi közember nem
ritkán valóban nincsen tudatában annak, hogy hétköznapi és
gondolattalan megnyilvánulásai, amelyeket ráadásul saját
környezete természetesnek is tart, mekkora lelki és állampolgári
sérelmet okoznak az emancipált zsidónak, miközben az emancipált
zsidó számára sem áll rendelkezésre semmiféle "objektív" mérce
annak eldöntésére, hogy például egy ilyen típusú nyelvi
agressziót hová soroljon, milyen súlyú választ tartogasson a
számára.
Hess számára ez az általa felfedezett és a szó minden
értelmében valóságos alaphelyzet elégségesnek bizonyul arra,
hogy elhibázottnak tekintse az emancipáció egész addigi zsidó
stratégiáját, és rövid úton hamisnak tekintse azt a választást,
amelynek mérlege nagyon is fájdalmas, hiszen, ahogy Hess
fogalmazza, a zsidó megtagadta saját nemzetiségét és társaival
való szolidaritását, miközben sohasem számíthat arra, hogy
valóságos egyenjogúság jut osztályrészéül. Sietve teszi hozzá
Hess, hogy az így emancipált zsidó már saját nagyszabású nemzeti
emlékeit is feláldozza az emancipáció oltárán, miközben ezek a
nemzeti emlékek igen új keletűek, amennyiben azonosíthatjuk ezt
az elemet Graetz nagy művének hatásával.
Ez egyébként olyan perspektíva is, ahonnan nagyon jól
leolvasható a nagy történelmi összefoglalás rövidtávú hatása is.
Hiszen látható, mekkora tudással, s ami még ennél is fontosabb,
mekkora önbizalommal ruházta fel Graetz nagy műve azokat, akik e
mű jelentőségét meg tudták érteni.
Hess nagy művének hátterében számos nagy filozófiai sematizmus
is meghúzódik. A filozófiai és tudománytörténeti szempontból
legfontosabb háttérelmélet a kozmológiának, az élő természetnek
és a társadalomnak egyszerre egymásra épülő és egyszerre
párhuzamos, egymást erősítő fejlődési sorozata. Figyelmet
érdemel a zsidó történelem aktualitásaira tekintettel az egyes
vallások és a nagy politikai egységek egymással való
megfeleltetése is. Így optimizmusra ad okot Hess számára, hogy a
kereszténység és az iszlám egyes hanyatlási állomásainak
Ausztria és Törökország birodalmi hanyatlását feleltetheti meg.
A politikai üzenet nyilvánvaló: az osztrák hatalom gyengülése az
olasz tavasz másik oldala, s emlékezhetünk arra, mekkora
figyelmet szentel az olasz nemzeti újjászületés és a pápai
hatalom gyengülése közötti kapcsolatnak. A török példa a
jelenből szinte már a jövőbe lendül. A Palesztina feletti török
uralom lehanyatlása az analógia erejével szinte már abba a
pozícióba helyezi a zsidó nemzet építését, mint amelyikben az
olasz már jelenleg is van. Ebben a merész analógiában, amelynek
egyébként lennének támadható oldalai is, újabb társadalom- és
politikaelméleti kezdeményezés körvonalaira bukkanhatunk.
A sokban vakmerő analógia igazi felfedezést is tesz. A
kereszténység a nemzet, a nemzetépítés időleges
alternatívájaként is megjelenik. A gondolat bátorsága ma is
szembeszökő. Hess ugyanis azt mondja, hogy ahol nem épül fel
ütőképes nemzet, ott időlegesen a vallás (a kereszténység)
részben vagy egészben át tudja venni a nemzet szerepét. Hess
mindezt történelmi keretbe is helyezi. Az antik társadalom
felbomlását egyben a nemzet felbomlásaként is értelmezi, s ezért
nem véletlen, hogy éppen a kereszténység lett az antikvitás
naplementéje, amely a széthullott antik népek sírja felett
világított. Mint vallás a történelmi kényszerben, valamelyest
átvette tehát a nemzet funkcióját, amelyre Hess általánosságban
egyébként számos konkrét példát is fel tud mutatni. Mindebből
következik, hogy szükségszerű a vallások elhalványulása, hiszen
a nemzeti fejlődés útjából elhárulnak az akadályok.
Hess igen igényes, nem ritkán egyenesen kreatív gondolati
megoldásokat választ. Részben nem mindennapi kreativitással
mutatott rá az emancipált és az emancipáció előtt álló zsidóság
pszichológiai érzékelésmódjának gyökeres különbségére, másrészt
közvetlen politikai reményt merített a vallás és a nemzeti
ideológia időleges funkció változásából.
Sajátos vitairattal van dolgunk, az olvasó meggyőzésének
érdekeit nem egyszerűen csak magas színvonalú, de először
meglátott és először kimondott igazságok alapozzák meg.
Minél közelebb kerülünk Hess stratégiájához annál
differenciáltabb erővonalak tűnhetnek szemünkbe. Koncepciója,
amelyben gondolatmenetünk a modern neológizmus összefüggő
koncepcióját pillantja meg, döntő pontokon támadja a reflexió
nélküli emancipációt és a nagyrészt ebből a jelenségből
kialakuló szociológiailag "kultúrzsidóság"-nak nevezett
formációt, az elnyomott zsidósággal való szolidaritás felmondása
is szerepel e vádak között. Egy finomabb elemzés azonban azt is
megmutatja, hogy Hess egyáltalán nem áll a keleti zsidóság
álláspontjára. Egyrészt nem hirdet meg összefüggő keleti
ideológiát. Mint látni fogjuk, másrészt, szelektíven emel ki
elemeket a keleti és az "elnyomás"-ban benne maradó zsidó
tömegek sorsából és tulajdonságaiból. Vezető fogalmai
kifejezetten "nyugatias" jellegűek (ide soroljuk példának az
éppen akkor a szeme előtt zajló nyugati stílusú nemzetépítést,
ugyancsak ide sorolhatjuk a zsidó vallásosságnak éppen a modern
kor követelményeinek való megfeleltethetőségét, de nem kevésbé
fontos ebből a szempontból az sem, hogy az imént említett
kozmológiai, természeti és szociális evolúció egymásnak való
többszörös megfeleltethetősége az akkori legmodernebb nyugati
eszmék közé is tartozik.
Hess feltűnően óvatos a későbbi palesztinai zsidóság életének
előrevetítésében is. Még ha nem is feltételezhetjük, hogy a
lényeges ezzel kapcsolatos kérdésekről szándékosan hallgat,
akkor is feltűnő, hogy nem foglal állást a Palesztinában később
használandó nyelv vagy kultúra kérdéseiben, vagy éppen az egyes
vallási irányzatok egymáshoz való viszonyában. Hess a maga
módján megadja azonban e konkrét válaszok szemléleti keretét.
Hess szerint a Keletet a Nyugattól elválasztó államokban, mint
Oroszország, Lengyelország, Poroszország, Ausztria és
Törökország zsidók olyan milliói élnek, akik a zsidó állam
(birodalom) újjáépítéséért imádkoznak. Hess szerint ezek a
milliók őrizték meg hűen a zsidó nemzeti vonásokat. Az ebből a
perspektívából idézett "nyugati" zsidóság ugyan szintén meg
akarja újítani a zsidó vallást, nem hisz azonban a zsidó nemzet
(ezt Hess nemzetiségnek nevezi, világos, hogy az akkori európai
nemzet fogalom értelmében használja) megújulásában.
Ez a törésvonal igen fontos Hess koncepciója szempontjából. Nem
a világiasodás, az "asszimiláció" vagy az "emancipáció" jelenti
számára a legnagyobb problémát, hanem a zsidó nemzeti
újjászületés elutasítása, amelynek, mint többször említenünk
kellett, legfontosabb vonásai a nemzetépítés modernsége és a
későbbi zsidó nemzetállam palesztinai elhelyezése.
Hess következetesen a nation building valóságos hordozóit
pillantja meg a keleti zsidóságban. Ez a zsidóság új életre tud
kelni, ahogy az egyiptomi múmiák koporsóiban megtalált vetőmag
is kicsírázik. Hess azonban nem a létező ortodox zsidóság
változatlan érvényre jutásában látja a megoldást, de a keleti
zsidóságban látja a modern európai értelemben vett nemzetépítés
hordozóját, az ő nemzeti újjászületésükre számít, bennük látja
azt a népet, amelyik azonosulni képes és akar is koncepciójával.
Mindebből a különböző zsidó társadalmi formációk, vallások,
mentalitások, igen bonyolult képe rajzolódik ki. Kiderül, hogy
nem az ortodoxia és (az akkor még nem is létező) neológia
ellentéte, nem is az emancipáció vagy annak elutasítása a fő
ellentmondás, hanem a zsidó társadalmi csoportok, vallás
felfogások és mentalítások új átrendeződései, szintézise a
meghatározó. E szintézis három elemét meg tudtuk nevezni: ezek a
most keletinek nevezett zsidó nép, a zsidó vallás új értelmezése
(az a történetvallás, amelyet a zsidó nép energiái szülnek
újjá), valamint a zsidó nemzetalapítás koncepciója, amelyet Hess
a XIX. századi Európa legfontosabb aktuális feladatának is lát.
A zsidó nemzetépítés e kiérlelt koncepciójának kidolgozása során
Hess szembekerül az addigi legfontosabb állásfoglalásokkal. Az
ezekkel az álláspontokkal folytatott vitája többszörös időtérben
zajlik. Először is tekintetbe kell vennünk, hogy Hess saját
álláspontját teljes joggal a legújabb, legaktuálisabb
világtörténelmi folyamatok eredőjének tekinti. Pontosan a
nemzet- problematika azonban az, ahol akár még az abban időben
legkorszerűbbnek tekintett állásponton is túlhaladhat az idő.
Hess saját kora közvetlen evidenciáinak megfelelően szinte
teljesen kizárja az eljövendő nemzeti konfliktusok, sőt a
nemzeti gyűlölködés megjelenését is. A saját korszak és a
közvetlen utókor kettős időperspektíváját természetesen ki kell
egészítenie napjaink perspektívájának is. Átmeneti mérlegünket
úgy húzhatnánk meg, hogy elismeréssel kell adóznunk a saját kora
új tendenciáit virtuózan felhasználó Hess előtt, némi gyanúval
is szemlélhetjük érzéketlenségét a XIX. század végén kialakuló
nemzeti konfliktusok iránt, miközben napjainkban Hess
teljesítménye fokozódó érdeklődés tárgya lesz.
A kiinduló dilemma típusában egyáltalán nem ismeretlen napjaink
megközelítéseinek irányából sem. A zsidó identitás
meghatározásáról van szó, amit Hess a kor szóhasználatának
megfelelően, a zsidó lényegiség alapjainak meghatározásaként
formalizál. Az egyik oldalon ez az alapvető lényegiség abban a
nemzetek fölötti, Nietzsche szava szerint ökumenikus,
humanizmusból áll, amelyet a nyilvánosság előtt a
szabadkőművesség és a hozzá hasonló reformmozgalmak képviselnek.
A zsidó nemzetépítésnek ebben az órájában talán még
hangsúlyosabban kell emlékeztetnünk arra, hogy a zsidó szellemi
identitás humanizmusként való értelmezése kiemelkedő történelmi
misszió, egyáltalán nemcsak kényszermegoldás, hanem a zsidóság
történeti létfeltételeiből következő ekkor már nagy
hagyományokra visszanéző, az egyre modernizálódó társadalomban
egyre újabb funkciókat beteljesítő, fontos, mások által ki nem
váltott erőteljesen értékteremtő magatartás. Ha a modern
nemzetépítést világtörténelmű jelentőségűként ábrázoltuk,
semmiképpen sem szabad annak alternatíváját sápadt ideológiai
képződménynek tekinteni.
Hess érvelésének első része megalapozottan tompítja az
alternatíva két pólusának éles szembenállását, s ez általában is
megtalálható a romantikus és a struktúra- modernizáló
nemzetépítés eszköztárában. Egyik felépítendő nemzet sem érzi
úgy, hogy eljövendő nemzeti létezése sértené az általános
humanizmus elveinek érvényesülését, sőt, ilyen vagy olyan
összefüggésben mindenképpen a nemzet puszta felépülését eleve
értékteremtő folyamatnak is tekinti. Hess a zsidóságra vonatkozó
konkrét válaszában "az eszmék egészen más rendjé"-nek
szükségszerűségéről beszél.
Humanitás és civilizáció nemcsak nem
összeférhetetlenek a zsidóság nemzeti lényegével, hanem lényegi
és szükségszerű következményei. Majdnem odáig fokozza
zsidóságnak és humanizmusnak e szükségszerű összefüggését, hogy
szinte az értékelések tárgyi tévedésének tudja be, ha elfelejti
a köztudat, hogy az egész mai humanitárius életfelfogás a
zsidóságban gyökerezik. Ismét eljut a már említett azonossághoz
zsidó és francia nép között, csak e két nép rendelkezik
egyidejűleg a nemzet és a humanizmus kultuszával.
Ezen a ponton érvelésünknek három irányba kellene tovább mennie,
de e három irány mindegyikét csak érinteni tudjuk. Egyfelől
felhozhatók megalapozott ellenvetések e kapcsolat
kizárólagosságával szemben, hiszen a németektől az oroszokig más
épülő nemzetek is joggal tarthatnának igényt nemzet és
humanizmus egymást kiegészítő kultuszának privilégiumára.
Másrészt újra említenünk kell, hogy a XIX. század utolsó
harmadában a nemzetnek a pozitív víziója egyre nehezebben lesz
tartható. Ezt a változást olyan fontosnak is tartjuk, hogy
gondolatmenetünk más helyén vissza is térünk még erre.
Harmadrészt az azonosításnak ismét pozitív vonatkozására kell kitérnünk, hiszen vannak népek és helyzetek, amelyek akár saját önzésüket követve is éppen más konkrét népekkel való konfliktusaikban a humánus, a haladó és a jó oldalon állnak. Közvetlenül Hess nyilván nem erre a problémára gondolt, ezt onnan is tudhatjuk, hogy a francia és zsidó nép különleges kapcsolatának indokolásául Hess a zsidó gondolkodás, vallás és társadalmi élet azon pozitív elemeit idézi fel, amelyeket már érintett a mű centrális helyein, mint az aktuális zsidó nemzetépítést megalapozó különleges körülményeket. Nem a valóságos történelmi folyamatban újra és újra kiosztott szerepek vezetik tehát Hess-t, hanem a zsidóság (és a franciák) már egyszer felhasznált különleges tulajdonságai.
Hess saját jelenét
tekinti a történelem belátható befejeződésének, nem számolván új
tulajdonságokat létrehozó fordulatokkal a nemzetek jövőbeli
pozitív viszonyának hallgatólagos prognózisát is fenntartja.
Mindezt azért kell annyira hangsúlyozni, hogy mindvégig el
tudjuk választani az elemzés értékeit, nem egyszer különleges
éleslátását azoktól a "hibák"-tól, amelyeket a későbbi fejlődés
Hess előtt is ismeretlen folyamatai okozhattak.
A humanitás mozzanatainak kiemelését Hess mégsem tartja
elegendőnek ahhoz, hogy ne tartsa szükségesnek, hogy a nemzet és
a nép pozitív meghatározásával is kísérletezzen. Ezzel
módszertanilag is jelentős feladatot vállal magára, hiszen mind
a mai napig nem történt meg a nép és a nemzet jelenségkörének
egy, a szociológiára emlékeztető egzakt tudományos és fogalmi
értelmezése. Ezzel próbálkozik Hess, amihez kiemelkedő
adottságain kívül természetesen saját korának e gondolatmenetben
többször is említett vezető tudományos elméleteit és kategóriáit
használja fel. Hess ugyanis ebben a helyzetben kénytelen egzakt,
objektív jegyekkel leírni a nemzet jelenségeit, vagy ahogy ő
nevezi, az egyes nép típusok pozitív meghatározásait. Nincsen "nacionológia",
mint ahogy van "szociológia".
Hess-nek azonban, miután messzemenőkig elismerte a zsidóság
identitását a humanizmussal azonosítható nézet igazságát,
pozitívan is érvelnie kell egy, már nem pusztán ideologikus, de
materiális, valóságos zsidó társadalom és nemzet
meghatározásának érdekében. Érdekes figyelni milyen
természetességgel alkalmazza Hess fiatalkorának ifjúhegelizmusát.
Ahogyan ott, itt is élvezettel és szenvedéllyel támad pusztán
ideologikus jelenségek ellen, még akkor is. ha az ideológiával
szemben a valóság nem a kapitalizmus, nem a pénz, nem a
proletáriátus, hanem a valóságos zsidóság és a zsidó nép.
Megsemmisítő iróniával a bírált sajátosságok mindenkori konkrét
veszélyeire is felhívja a figyelmet. "Képmutató szóvirágok"-nak
is nevezi ezeket, amelyek csak akkor érdemelnek elismerést, ha
valódi gyümölcsöket hoznak. Ideologikus felfogás és helytelen
magatartás kapcsolódik össze abban az esetben, amikor azokat
"spiritualista szerelmi illatnak" és "humanisztikus kloroform"-nak
nevezi, ebben a pillanatban a valóságos nemzeti problémát
elárasztó humanista rajongás már elkábíthatja és
érzékelhetetlenné teheti a zsidóságot nemcsak problémákkal,
hanem azzal a szenvedéssel szemben is, amit még a valóságos
életben el kell szenvedniük.
Ebben a fordulatban mindkét elem nagy figyelmet érdemel. Az
egyik a kijelentés tartalmi összefüggése. Ez nyilvánvalóan
"ideológia és valóság" a fentiekben már kifejtett kettőssége.
Ehhez járul azonban az a lehetőség is, hogy a zsidóság elkábul,
megmámorosodik saját humanista küldetésétől és e humanizmus
valóságos létjogosultságától, tehát a zsidóságot elvarázsolja
saját történelmi küldetésének valódi nagyszerűsége, ami a
valóság leértékeléséhez, elhanyagolásához vezet, amihez még a
kábítószerben rejlő fájdalomcsillapító elem is aktívvá válik.
Nagyon erőteljes tehát Hess "visszavágása" a humanizmus
identitásának túlzott hangsúlyozása ellen, itt csak elismeréssel
lehet adózni Hess tekintetének elemző élessége előtt, hiszen a
valóban emancipált zsidóság ténylegesen harcolt ezzel a
problémával. A kloroform a kábítószer, menekülés a valóság elől,
ugyancsak gyakori kísérő jelenségei a zsidó nép életének.
E kritika után kerül csak sor arra, hogy Hess szót ejtsen a
nemzeti típusokról. Ennek tudományos megalapozása sokoldalú és
mélyreható, az akkori korszak tudományfelfogásának megfelelően,
de ez a tudományfelfogás elméletileg már meglehetősen magas
színvonalon állt. Hess itt is alkalmazza sajátos evolúciós
modelljét, amelyről az imént mondtuk el, hogy ugyan nem felel
meg a mai tudományosság összes kritériumának, de differenciált,
helyenként frappáns és mindenképpen kreatív tudományos
gondolkodásról van szó. Amit Hess pozitívan a néptípusokról
mond, abban ismét megismétli azt, amit a zsidóság, a zsidó
vallás különleges vonásairól már kifejtett.
![]() |
Georg Wilhelm Friedrich Hegel |
Tiszteletreméltó,
érdemileg a későbbi szociológiára emlékeztető törekvéseknek
vagyunk tanúi az egyes népek életére nézve. Mintha Hegel
történetfilozófiájának nyomai is felvetődnének, hiszen a
zsidóság és a franciák "különleges erényei" nem saját egoista
fejlődésükben, de abban mutatkoznak meg, hogy ezek a népek az
emberiség alkotó szerveivé tudtak válni bizonyos konkrét
helyzetekben. Hiányzik Hess-ből, és ezen nincs is mit
csodálkoznunk, maga a hegeli sematizmus, de kétségtelen, hogy
Hess végső vonatkoztatási pontja ugyanúgy az emberiség, mint
Hegelnek magának. A többször a kor új vívmányaként emlegetett
evolúció azt is megengedi, hogy Hess a nemzetek újjászületés e
kapcsán a világtörténelmi "fajok" szellemi megfiatalodásának
folyamatáról beszélhessen.
Hess ekkori háromszoros evolúciós felfogásában a faj szó az
emberi fejlődéstörténeti különbségek hátsó gondolatoktól mentes
megnevezése. Olyannyira így van ez, hogy éppen e különbségei
miatt képesek az egyes nép típusok egymást váltani, az
emberiséget megfiatalítani, új kiutakat jelenteni.
Több ízben ejtettünk szót Hess pozitivizmusáról, arról a végső
soron igen bonyolultra sikeredő háromszoros evolúciós
elméletről, amelyet a zsidó nemzet építés koncepciója köré
kiépít. Ez a háromszoros evolúciós hullám szinte a koncepció
összes összefüggéséről, tartalmi meghatározottságáról egyszerre
képes tájékoztatni. Hess a szó szoros értelmében a probléma
összes vetületét átgondolta, s helyenként még ma is kreatívnak
tűnő elemeket dolgoz ki. A fejlődéstörténet, az említett
hármasságban, egyben a világtörténelem törvényeit is
tartalmazza, s ebben az összefüggésben nagyon is komolyan
(stílszerűen fogalmazva, háromszorosan is komolyan) kell vennünk
a "törvény" fogalmának hihetetlen felértékelését. Amennyiben
mélyebben elmerülünk e háromszoros evolúció részleteiben, mai
érzékelésmódunknál jóval betű szerintibb értelemben kell nekünk
is törvénynek tekintenünk azt, ami Hess szemében törvény volt. A
tudománytörténet játéka, hogy ezek a Hess-nél világosan
megfogalmazódó törvények számunkra többnyire már
elfogadhatatlanok, miközben léteznek olyan összefüggések is,
amelyeknek Hess-nél elfoglalt törvényi státusza mai felfogásunk
szerint még mindig új felismerésnek tekinthető.
A háromszoros evolúció a világtörténelem törvénye, miközben nem
rendelkezünk a természet "vas"- törvényeinek megfelelő
törvényekkel a történelmi fejlődés területén. Ennek az evolúciós
gondolkodásnak az emlékét őrzi Lassalle híres vasbér-törvényének
fogalma, amelynek felmerülésekor aligha gondolnánk a vastörvény
természettudományos eredetére. A háromszoros evolúció tudományos
elméletképzésének modellje nem homályosítja el Hess tekintetét
sem az egyes konkrét tudományok, sem a megismert egyes tárgyi
szférák, sem pedig az egyes kvalitatív problémák iránt. Az egyes
evolúciós vonulatok egymással való összehasonlítása olyan
kreatív elgondolásokhoz is elvezeti, amelyek termékenységét
akkor is belátjuk, ha az adott tudomány fő árama nem abban az
irányban fejlődött tovább.
Az egyik ilyen elgondolás hatásos
fegyverré is válik Hess nemzetépítésében. Az élő természet
típustanából (nincsenek általános virágok, nincsenek állatok
általánosságban, csak növényi, állati típusok léteznek, amiért
is a történelemben is néptípusok vannak). A néptípusok eredeti
eltéréseinek gazdagsága tudományos tény, amely tény nagyon is
szükséges Hess számára ahhoz, hogy beillessze a zsidóság
közeljövőjét az európai népek tavaszának kereteibe. Amíg a
néptípusok először a növényvilágra emlékeztetően békésen éltek
egymás mellett, a későbbiekben az állatvilágra emléketetően
kölcsönösen harcoltak egymás ellen, most kerülnek abba a
helyzetbe, hogy e háborúk után ismét szabadok legyenek, békésen
éljenek egymás mellett úgy, hogy nem kell feladniuk tipikus
különbségeiket.
Nem az első és nem az utolsó hely ez Hess érvelésében, amikor a
nemzeti újjászületéssel, az európai népek tavaszával kapcsolatos
optimista előrejelzéseivel találkozunk. Ez némiképp már a saját
korában is eltért a fő vonaltól, elég, ha az egyik oldalon arra
gondolunk, hogy Marx vagy Bakunyin a nemzetet már másodvonalú
történelmi szereplőnek látja a szocializmus vagy az anarchizmus
irányából. A másik oldalon természetesen még mindig jelen voltak
a dinasztia vagy az egyház oldaláról a modern nemzet
kiátkozásának magatartásai, miközben harmadrészt éppen az
1848-as forradalmak sikertelensége döntötte illúzióvesztésbe az
európai demokratikus nacionalizmus meggyőződéses híveit. Ezzel a
három nézet rendszerrel összehasonlítva már nem nehéz belátnunk,
mennyire egyedül álló álláspont volt, amit Hess képviselt.
Mégsem csak ebben az összehasonlításban szeretnénk mérlegre
tenni Hess optimizmusának tételét. Ez az optimizmus egy sor
pozitív felismerésből, új értelmezésekből, a zsidó vallás és a
modern élet nagyvonalú egymásra vonatkoztatásából jött létre.
Nem beszéltünk még az optimizmus egy harmadik, történeti
összetevőjéről. Tézisszerűen összefoglalva ez a harmadik
összetevő nem más, mint az európai nemzetek történelmének egy
elméleti szempontok alapján végrehajtandó periodizációja.
Kutatásokkal lehet igazolni, amit csak nagy leegyszerűsítésekkel
fejezhetünk itt ki: az európai nemzeti újjászületésnek az a
folyamata, amit a maga változatában Hess elénk tár, érdemileg a
’70-es évek elejétől törik meg és veszíti el azokat a jegyeit,
amelyek Hess-t még feljogosították a maga történelmi
optimizmusára.
Nagy heurisztikus értéke van annak, ha akárcsak hipotetikusan,
de konkrétan is megnevezzük a nemzet fejlődésének legfontosabb
két törés pontját. Az első a ’70-es évek elejének gazdasági
válsága, az akkor már egyszer uralkodó liberalizmus
hitelveszetése, a már határokon túlnyúló Európa ismételt nemzeti
keretek közé kényszerítése, protekcionizmus, hadiipar és e
jelenségek további kibontakozása. A nemzeti újjászületési
fejlődés vonalának második számú töréspontja talán még
tragikusabb, mindenesetre időben még az elsőnél is nagyobb
távolság választja el Hess művének megszületésétől.
Ezt a második számú töréspontot az imperializmus eredeti felhalmozásának neveznénk, amelynek az elméleti kutatásban még alig reflektált új eleme az, hogy az imperializmus nemcsak a nagyhatalomnak számító országok nemzetállamainak kimondva-kimondatlanul legfontosabb célja lett, hanem a közepes, sőt, az egészen kis államok első számú célkitűzése is. Mindenkinek kialakult a maga imperializmusa. A végeredmény magától értetődő: abban az esetben, ha az európai újjászületéséből létrejövő nemzetállamok teljes vagy részleges függetlenségük elnyerése után legmélyebb törekvéseikben imperialisták lesznek, az európai nemzetek újjászületésére vonatkozó optimizmus alapját veszíti.
Hess saját korában sem
tipikusnak számító optimizmusa minden kétséget kizárólag időben
jóval korábban fogalmazódik meg, mint annak a két hatalmas
töréspontnak a megjelenése, amelyek drámaian oszlatják el, ha
nem is szüntetik meg teljesen ezt az optimizmust. A történelem
egyik legnagyobb tragédiája az, hogy a történetfilozófiai
optimizmus hullámain a liberalizmus, az alkotmányosság és a
demokrácia tekintélyes nagyságrendjének védelmében létrejövő
valódi nemzetállamok ilyen magától értetődő módon váltottak át a
"saját" imperializmusuk képviseletére.
A néptípusok elmélete bonyolult szálakon épült be a háromszoros
evolúció meggyőződéssel képviselt tudományosságába. Hess újra
abból indul ki, hogy a valóságos fejlődéstörténet az egyik nagy
területen sincs még feltárva, s amivel rendelkezünk, azok
résztudományok, de még nem "világtudomány", ezért a néptípusokat
is bizonyosnak tekinthető, de talán még nem általános érvényű
felismerésekkel lehet alátámasztani. Mint ilyen érvre utal Hess,
amikor arról beszél, hogy a kultuszok fúziója, amely véget vetne
a néptípusoknak is, még sohasem hozott valódi békét az emberi
társadalomnak. Arra hívja fel a figyelmet, hogy nem szabad
összekeverni a társadalmi élet szolidaritásra alapuló
szervezetét e történetietlennek elképzelt szervetlen egységgel,
az emberek egyenjogúsága nem azonos a fajok és típusok eredeti
azonosságával.
![]() |
Hermann Cohen |
Ez már azért is lehetetlen, mert a fajok (az
egyes néptípusok) ugyancsak csak természeti törvényszerűségnek
megfelelően közeledhetnek egymáshoz és békülhetnek ki egymással,
amit nem is lehetne önkényesen befolyásolni. A kultuszok
említett fúzióját ismételten a fejlődés már meghaladott
fokozatának tekinti. Nyilvánvaló, hogy erre az összefüggésre is
igaz, az amit Cohennel kapcsolatban rövidesen érinteni fogunk:
Cohen ebben az összefüggésben is visszamegy Hess elé, mint ahogy
fő vonalában a neokantianizmus is visszamegy a pozitivizmus elé.
A kultuszok fúziója, az "általános vallás" pontosan alkalmazható
Cohen Hess-t követő koncepciójára.
Hermann Cohen és Moses Hess többrétű, sokban máig fel nem tárt
dialógust folytatattak egymással. A dialógus első, felszíni
rétege a zsidó vallásnak egységes univerzális és a
történetfilozófia összefüggésébe helyezett rekonstrukciója.
Ebből a szempontból Cohen nem egy helyen felismerhetetlenné
teszi a nyomokat, miközben nem kis ügyességgel kelt olyan
látszatot, hogy az ő rekonstrukciója könnyedén összeilleszthető
lenne a Hess-ével, sőt akár még annak folytatásaként is
felfogható.
Az egymással folytatott dialógus második rétege filozófiai és
módszertani. Szinte ironikus mozzanat, hogy két egymáshoz időben
viszonylag közel álló, a felszíni fogalmak alapján ugyanazon a
témán dolgozó filozófus egy világtörténelmű jelentőségű szakadék
két oldalán álljon. Mint az igazán mély szakadékoknál szokás,
lehet, hogy a sziklatetőn csak néhány méter választja el őket
egymástól, miközben a mélyben akár több ezer méter is. A
szakadék két oldalán egy tetőpontján álló, klasszikus
pozitivizmus, illetve az akkor még igen fiatal, de az akadémiai
filozófiában nagy jövő előtt álló neokantianizmus áll.
Kettejük
konkrét szembenállásában is reprodukálódik a meglepő fordulat: a neokantianizmus a maga egészében visszaesésnek, restaurációnak
tűnik a klasszikus pozitivizmus mögött, miközben e
neokantianizmus újdonsága néhány filozófiai szakterületen
vitathatatlan. Mindenesetre az arányosság fennáll: annyira
visszaesés Cohen zsidóság-értelmezése a Hess-é mögött, mint
amennyire maga az egész neokantianizmus is visszaesés a
klasszikus pozitivizmus mögött.
E párbeszéd harmadik eleme kapcsolódik az elsőhöz, s ez a
zsidóságra vonatkozó történelmi perspektíva és az abból
következő stratégia kibontása. Mindketten jeles történelmi jövőt
látnak a zsidóság előtt, mindezt azonban, ha lefordítjuk a
mindennapok nyelvére, ez a szép jövő tökéletesen eltér a két
szerzőnél. Úgy gondoljuk, hogy a történelmi perspektívák
eltérése elsősorban új szociológiai folyamatokra, nagy
társadalmi változásokra megy vissza. Ezek a nagy változások nem
lehetnek függetlenek az előző összefüggésektől, a történelmi
rekonstrukciótól, de különösen a filozófiai és tudományos
paradigmaváltástól. Maga az önálló szociológiai folyamat azonban
a zsidó társadalmi élet egyik valóban meghatározó változása.
Moses Hess a XIX. század zsidó értelmiségének azt az európai
létformáját éli, amelyet emancipáció előttinek tekinthetnénk.
Értelmiségtörténelmi szempontból ez a nagy személyiségek
korszaka, a nagy egyéniségeké, akiket karizmájuk mellett
szerencsés körülmények, sikeres különalkuk és más jellegű
védettségek tartanak felszínen, ami természetesen nem szünteti
meg nélkülözéseiket, kényszerű társadalmi küzdelmeiket. Ebben a
nagy személyiségként meghatározott létformában gyökerezik
értelmiségi legitimációjuk, miszerint a ő privilégiuma mindig
azt mondani, amit igaznak tart és nyilvános példát adni a
szellemi és életvitelbeli szabadságból.
Hermann Cohen a zsidó értelmiség következő korszakának
képviselője. Függetlenül az emancipáció egyéni és családi
harcaitól és dilemmáitól, Cohen nem különleges vagy karizmatikus
személyiség, hanem már egy réteg képviselője, ezen belül egy
típus megjelenítője. Eközben nem szabad összekeverni az
identitásváltás belső kínjait és megpróbáltatásait az
olajozottan bejáratott társadalmi szerep effektív
egyértelműségével. Mintha különösen is megfelelni látszana Cohen
ennek az eszmének, karrierje a valószínűtlenségig atipikus,
különlegesen szerencsés. Nehézségek nélkül fedezhetjük fel a
zsidóság jövőjére vonatkozó stratégiai eltérések alapját ebben a
két, egymástól gyökeresen eltérő, a zsidó értelmiségtörténetben
azonban egyformán kiemelkedő jelentőségű szociológiai
alaphelyzetben.
Mind Hess, mind Cohen a vallás elemzése során dolgozza ki a
zsidóság jövőjére vonatkozó stratégiai elképzeléseit. Minden
félreértés veszélye ellenére összefoglalhatjuk, hogy Hess
majdnem ugyanazt a harmonikus jövőt jósolja a zsidóságnak, mint
Cohen, miközben tökéletesen mást gondol arról, mint ő. Hess
csokorba fűzi azokat az elemeket, hagyományokat, értékeket,
amelyek majd egyszer a zsidó nemzetet, mint nemzetet a világ
reprezentatív nemzetei közé fogja emelni. Ezeknek az elemeknek a
számbavétele lehet bármilyen teljes is, nyilvánvaló, hogy a
valóságos fejlődés csak akkor indulhat majd el, ha azok száma,
akik meg fogják érteni, amit Hess írt, át fog lépni egy kritikus
tömeget. Cohen teljesen másképp gondolja. Számára az optimális
zsidó létezés már megvalósult, s ez pedig az emancipációját
sikeresen végrehajtó német zsidóság első nemzedékének valóságos
létezése. Ami tehát Hess-nél csak hosszú történelmi folyamat
végeredménye lehet, Cohen számára már mindennapi létezés.
Könnyű dolog lenne azzal a gesztussal egyszerűen ráutalni a
neokantianizmusra, hogy Cohen e zsidóságértelmezése egy
neokantiánus vallásfilozófia zsidóságra való alkalmazásának
természetes következménye. Ez azonban nincs így, még akkor sem,
ha eszünkbe sem jut csökkenteni e neokantiánus vallásfilozófia
hatását egy olyan gondolkodó esetében, aki mind mai napig a
neokantianizmus egyik legmeghatározóbb protagonistájának
tekinthető. Az a különös szimmetria jön létre, hogy egy
különlegesnek tekinthető filozófiai értelmezés végeredménye
pontosan rásimul egy szociológiailag meghatározott, tudatosan
képviselt és közéletben is elvállalt zsidóság-stratégiába. A
szimmetria-viszony két oldala olyan tökéletesen felel meg
egymásnak, hogy lehetetlen dolog egyiket a másik kauzális
összetevőjének tekinteni. Mindezzel Cohen abba a helyzetbe
kerül, mint az a sztálinista gondolkodó az ötvenes évek elején,
aki saját filozófiai elhatározásából képviseli ugyanezt az
álláspontot mint amit az aktuális pártkongresszus mindenkitől
megkövetel.
A zsidó vallás neokantiánus értelmezése során néhol az a
benyomásunk keletkezik, hogy Cohen Hess jól ismert téziseit is
átveszi, amihez hozzátettük, hogy ezeknek az átvételeknek Cohen
rendre az eredetitől eltérő értelmezést ad. A zsidó és a
keresztény vallás azonosságának, szoros közelségének tézise
Hess-nél azt jelenti, hogy a zsidó nemzetépítés valamelyik
szakaszán a zsidó vallás felnő a keresztény mellé, s mint új
mozzanat segíti elő a zsidó nemzet és állam fejlődését. Ugyanez
a tézis Cohen-nél azt jelenti, hogy a két vallás filozófiailag
azonos, s ezen nem változtat az a tény sem, hogy ezt az
azonosságot egy neokantiánus szisztematika alapozza meg. Hess
dinamikusan gondolkodik, egy hosszú fejlődés valamelyik pontját
merevíti ki, amely fejlődés érdemileg annyiban legalábbis a
zsidó vallás fölényét hozza el, amennyiben az jobban megfelel a
modern világ körülményeinek, mint a keresztény.
Cohennél nincs
jövő, a helyzet már most egyértelmű, nincsenek valóságos
identitás-problémák a neokantiánus értelem fogalom (Vernunft)
szélesebb összefüggésében a két vallás azonosságára emlékeztetve
a zsidóság és a keresztény társadalom viszonya is véglegesen meg
van már oldva. Ha nem tudnánk Cohenről, hogy milyen mértékben
elkötelezett neokantiánus, arra kellene következtetnünk, hogy
tréfát űz olvasóival, hiszen olyan konkrét stratégiai,
identitásbeli, politikai összefüggések megoldásánál nyúl a
neokantiánus filozófia magyarázó elveihez, mint megoldásokhoz,
amelyek nyilvánvalóan nemcsak nem segítenek hozzá az adott
probléma megoldásához, de sok esetben eljelentéktelenítik vagy
elodázzák a szóban forgó probléma értelmes felvetését.
Meg kell jegyeznünk, hogy ezt a kritikát nem első szándékból
tesszük, jól lehet személyes véleményünk is ez. A neokantiánus
elemek érdemi felhasználása a filozófiai és politikai jelen
maradéktalan elfogadásra és elfogadtatására azonban éppen Moses
Hess-sel szembeállítva érzékelhető a legteljesebben. Vallás és
filozófia azonosítása, ezen belül az értelem-vallás (Vernunft)
fogalma, amely erről a magaslatról már alig tesz különbséget az
egyes vallások között, nyomban olyan kiinduló helyzetet teremt
Cohen számára, ahonnan nézve a zsidó identitás összes felvethető
kérdése ellehetetlenül.
A későbbi kutatásnak lesz módja annak eldöntésére, vajon Graetz
monumentális zsidó története vagy pedig Hess inspirált
felismerése játszotta-e a jelentősebb szerepet az új zsidóság
értelmezésben. Mind a két összetevő rendkívüli nagyságrendű.
Graetz elkészült műve ugyanolyan semmivel sem összehasonlítható
előzmény nélküli nagyságrend, mint Hess egész addigi pályája,
nem csak intellektuális, de a gyakorlati részletekbe is
mélységesen bepillantó minden tudása a modern társadalom
végeláthatatlan lehetőségeiről és előre is prognosztizálható
meghaladhatatlan korlátairól.
Minden esetre Graetz zsidó története, Hess értelmezése az
európai népek tavaszáról, ugyancsak Hess bepillantása a
világtörténeti folyamatainak s végül nem utolsó sorban új
filozófiai közelítése a zsidó tudományossághoz együttesen
vezettek a történelmileg döntőnek bizonyuló új kiinduló ponthoz,
a zsidóság sorsának beépítéséhez az európai népek történetébe, s
ezek után ugyanúgy nem lehet megtagadni a zsidóságtól a
maradéktalan modern nemzeti létezés, mint az összes többi
európai néptől, akikkel összehasonlítva a zsidóság nem is mindig
hátrányosan jelenthetett meg. Nem merülhetünk el az összes
lehetséges összehasonlítás részleteiben, amikor csupán arra
emlékeztetünk, hogy éppen a XIX. század 50-es 60-as éveiben nem
létezik még se német, se olasz, se lengyel, se magyar önálló
államiság, más példákról nem is beszélve.
A zsidóságnak modern európai nemzetként való felfogása egy sor
további szempontból is forradalmi lépésnek bizonyult. Számunkra
legfontosabb első szempont az, hogy szolid háttért teremtett a
zsidóság emancipációját mindenkor csak az egyén szintjén
értelmező felfogásokhoz. Egyén és nemzet emancipációja
természetesen nem irányulnak egymás ellen, mégis hatalmas
különbség van az emancipált egyéneket eleve nemzetként értelmező
felfogás, illetve a között az értelmezés között, amelyek az
egyéni szabadságban, az egyéni emancipációban, pusztán
individuális problémát látnak. Nagyon hasonló ahhoz a
helyzethez, ami az 1989 utáni neoliberalizmussal következett el,
ahol is az egyéni emancipáció számos olyan nehézséggel találta
magát szemben, amelyek végső soron arra mentek vissza, hogy az
individuumok társadalma is társadalom. A talán második
legfontosabb szempont az, hogy a zsidóság modern nemzetként való
értelmezése megváltoztatja a vallási irányzatok vitáinak
összefüggéseit is, így tehát szándékosan vagy nem, akarattal
vagy nem, ortodoxia és neológia vitája két nemzet koncepció
vitája is.
IRODALOM
Avineri, Shlomo, Moses Hess: Prophet of Communism and Zionism.
1987.
Fichte, Johann Gottlieb, Reden an die deutsche Nation. 1807.
Graetz, Heinrich, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten
bis auf die Gegenwart: 11 vols. 1853–75.
Hess, Moses, Rom und Jerusalem, die letzte Nationalitaetenfrage.
1862.
Modern Judaism Volume 19, Number 1, February 1999 pp. 41-65
Hirsch, H., Freiheitsliebende Rheinlaender: Friedrich Engels,
Robert Blum, August Bebel, Karl Marx, Ferdinand Lassalle, Moses
Hess, Friedrich Albert Lange, Karl Ludwig Bernays. 1977.
Kiss, Endre, A Typology of Nineteenth Century Concepts of
Nationhood. in: East European Quarterly, XXX. No.1. Spring 1996.
47-62.
Koltun-Fromm, Ken,A Narrative Reading of Moses Hess's Return to
Judaism in: Modern Judaism Volume 19, Number 1, February 1999
pp. 41-65.
Köhnke, Klaus Christian, 1986, Entstehung und Aufstieg des
Neukantianismus: Die deutsche Universitaetsphilosophie zwischen
Idealismus und Positivismus. 1986.
Schulte, Christoph, Der Messias der Utopie : Elemente des
Messianismus bei einigen modernen jüdischen Linksintellektuellen.
Menora, 11 (2000) 251-278.
Vaihinger, H., Hartmann, Dühring und Lange. Zur Geschichte der
deutschen Philosophie im XIX. Jahrhundert; ein kritischer Essay.
1876.
FEL