Vajda Zsuzsanna

A vadon gyermekei.
Róheim Géza a gyermekkori fejlődésről a terepmunkák tükrében

2021.01.30.

 

 "Ha az etnológus elméletileg talán meg is van győződve minden ember belső hasonlóságáról és az emberektől, legyen bár bőrük színe fekete, vagy barna, ugyanazokat a törekvéseket, vágyakat és szorongásokat várja el, amelyeket önmagánál ismer, mégis egy másik emberfajta és civilizáció gyermeke marad."

(Róheim Géza: Pszichoanalitikus technika és etnológiai kutatómunka, 1934, 84.)

 

Talán nem is találhatnánk aktuálisabb időpontot Róheim Géza, a pszichoanalitikus etnográfus munkásságának felidézésére: a közelmúltban tüntetésekben, szobor- és tabudöntögetésben öltött testet az a mozgalom, amely minden eddiginél kritikusabban tekint a gyarmatosításra, a néhány évtizede még hősökként tisztelt hódítók kultuszára. Eltűnőben van a 19-20. század fordulóján és még az azt követő évtizedekben is elfogadott szemlélet, amely a kolonializációnak emancipatorikus szerepet (is) tulajdonított – ez a felfogás kétségkívül magában foglalta a nyugati civilizáció felsőbbrendűségére vonatkozó előfeltevéseket. Mivel a pszichoanalízist gyakran vádolták eurocentrizmussal, és különösen a második világháború után az antikolonialista bírálatok kereszttüzébe került (Bar-Haim, 2019), fontos kiemelni, hogy Róheimre mindez nem jellemző. Ő, a pszichoanalitikus etnográfus egész munkásságával igyekezett alátámasztani, hogy a kultúrák egyenrangúak, és az emberi faj legfőbb tulajdonságai tekintetében egységes. Ez minden bizonnyal részben a pszichoanalitikus megértő habitusának köszönhető, de azzal is összefügghet, hogy Róheim olyan nemzet (magyar identitását egész életében megőrző) szülötte volt, amely nem tartozott a hódítók közé. Nem volt célja az önigazolás, szülőhazája vagy akár az európai civilizáció szerepének felértékelése – miközben nyilvánvalóan nem változtathatott a tényen, hogy a maga korában az utóbbit tartották  "a civilizációnak", egyúttal általános viszonyítási alapnak. Ugyanakkor kerülte a leegyszerűsítő értékelést, és arra törekedett, hogy az óceániai szigetvilág, Afrika vagy Dél-Amerika lakóit a fehér emberekkel és önmagával teljességgel egyenrangúként kezelje. (Damousi, 2011) Folytonos tépelődést tükröző gondolatainak különleges értéket ad őszintesége és önreflexiója, ahogyan az a mottóban is tükröződik.

Róheim terjedelmes életműve, terepmunkáinak eredményei nem formálódtak egységes nagy elméletté, különlegesen érzékeny megfigyelései nem integrálódtak a pszichológia  "kánonjába". Miként több bírálója^[1] megjegyzi, ebben fontos szerepet játszott folytonos erőfeszítése, hogy tapasztalatait kizárólag a pszichoanalitikus elmélet keretein belül értelmezze. Tanulmányunkban igyekszünk megvilágítani, miért vezetett gyakran hamis következtetésekre ez a törekvés. Írásunk másik célja, hogy rámutasson: Róheimnek mégis sikerült azonosítania a gyermekkori pszichológiai fejlődés néhány olyan jellegzetességét, amelyek az emberi nem egészére jellemzőek.

 

Etnográfia a 19-20. század fordulóján

 

A huszadik század első évtizedei a néprajz (etnográfia, etnológia) – vagyis az európai városi civilizációtól eltérő kultúrák vizsgálata – virágkorát jelentik. A felvilágosodás és a modernizáció szülte humanizmus kibontakozása új megvilágításba helyezte az immár több évszázada zajló gyarmatosítás történetét – a hódítók érdeklődni kezdtek a meghódítottak kultúrája és hiedelemvilága iránt. Bár a mai fejlemények tükrében ez kevéssé nyilvánvaló, a meghódított népek kultúrájának megismerésére irányuló törekvések minden ellentmondásuk ellenére az emancipáció felé vezető út első lépései voltak. Ezzel párhuzamosan vált tudományos problémává az emberi természet általában – a társadalom kutatói közül többen is úgy gondolták, hogy ebben a kulturális összehasonlításnak rendkívül nagy szerepe lehet. Miként Verebélyi Kincső rámutat, az etnológia és a pszichológia egymást kölcsönösen kiegészítő, megtermékenyítő hatásának lehetősége már a 18. századi gondolkodóknál, majd Herdernél és Hegelnél is felmerül. Wilhelm Wundt, az európai tudománytörténet olvasatában a modern pszichológia  "atyja", 1900 és 1920 között tízkötetes munkát publikált Néplélektan címmel ^[2] , amely a néprajz szinte minden fontos témájával foglalkozik. Róheimre közvetlenül is hatással lehetett ezen kívül Adolf Bastian hajóorvos és régész – aki az etnológiát egyenesen  "természettudományos pszichológiának" nevezte. (Verebélyi, 1984)

Róheim munkásságát a magyar folklór vizsgálatával kezdi. Rendkívül termékeny szerző volt, és az 1970-es években munkáit százezret is meghaladó példányban adták ki, műveit jól ismeri az angolul, németül, franciául beszélő közönség. (Székács, 1984) A hazai nyilvánosságban azonban alig van jelen. Műveinek jelentős része már a két világháború között is angolul vagy németül jelent meg, a második világháború után pedig a pszichoanalízis más képviselőivel együtt ideológiai elutasítás és mellőzés volt a sorsa. Fontosabb írásai magyar nyelven csak az 1980-as évektől kerültek kiadásra.^[3] A közelmúltban több cikk és tanulmány is foglalkozott vele^[4], de munkásságának számos fontos aspektusa még értékelésre vár; egyebek között azok a tapasztalatok és interpretációik, amelyeket Róheim terepmunkája során a  "vad népek" gyermekei nevelkedésével kapcsolatban szerzett. Ez utóbbiak jelentős hatással voltak az ismertebb budapesti pszichoanalitikusok – elsősorban a Bálint-házaspár – nézeteire a gyermekek fejlődésével és annak környezeti hátterével kapcsolatban. Róheimnek a gyermeknevelési szokások megismerésén túl az a célja, hogy igazolja Freudnak a gyermekkori fejlődésre, elsősorban az Ödipusz-konfliktus biológiailag determinált voltára vonatkozó feltevését, amely az emberi nem egységes voltának fontos adaléka lehet.

Róheim élettörténete több változatban is hozzáférhető, ezért itt csak röviden foglalom össze. Budapesten, 1891-ben jómódú családban született, különlegesen művelt és kiváló sportoló, bár félszeg fiatalember volt, és egészen fiatal korától intenzíven érdeklődött a néprajz iránt. Már középiskolás korában bekapcsolódott a Magyar Néprajzi Társaság munkájába, a budapesti, valamint a berlini és lipcsei egyetemen földrajz szakos hallgatóként (néprajz szak ekkor még nem létezett) világhírű utazók, etnológusok és bölcsészek előadásait látogatta. A huszonéves korában a latinon és a görögön kívül angolul és németül is kiválóan beszélő fiatalember rendszeresen publikált etnográfiai tárgyú cikkeket hazai és külföldi folyóiratokban. (Verebélyi, 1984; Rohonyi, 1992) Önéletrajza szerint már gyerekkorában megragadták a kor divatos olvasmányai, például Cooper indiánregényei, amelyek távoli kultúrák népeiről szóltak. (Róheim, 1984) A kor kiváló tudósai – Charles Darwin, Baldwin Spencer, James K. Frazer – alakították világszemléletét. A pszichoanalízis, és különösen Freud Totem és tabu című műve nagy hatással volt rá; mint írja, Freud munkája által  "a holt anyag megelevenedik, az ismeretből tudás lesz". (Róheim, 1984, 11.) Analitikus kiképzését Ferenczi Sándor és Kovács Vilma végezte, egész életében, munkásságának minden elemével a freudi pszichoanalízis rendíthetetlen híve volt. Miután az 1919-es Tanácsköztársaság idején számos más hazai értelmiségivel együtt a baloldali rezsimhez kapcsolódó megbízásokat kapott (Hárs, 2009; Erős, 2019), a következő évtizedben a hazai tudományban háttérbe szorul, ám folytatja elméleti munkásságát mind a pszichoanalízis, mind az etnográfia területén. Ú tudomány felépítésén munkálkodik: ez a pszichoanalitikus etnológia. Meggyőződése szerint a közeljövőben  "kizárólag ez az etnológia létezik majd". Megjegyzendő, hogy a tudományos pszichológia születésének e korai korszakában mások is osztották a feltételezést, hogy a pszichoanalízis a többi társadalomtudomány alaptudománya lesz – így vélekedik többek között Ferenczi Sándor is (Ferenczi, 1913/1982). E feltevés szerint a kultúra és a társadalom az egyéni pszichikus működés valamiféle összegződésének az eredménye. Arra nézve azonban nem adnak támpontot, hogy  "az egyén pszichés folyamatai hogyan kapcsolódnak össze egymással és válnak az e folyamatokat azután szabályozó sajátos traumakezelési módszerekké, vagyis kultúrává". (Tóth, 1999, 18.

Róheim az 1920-as években az  "átlagműveltségűektől" származó bírálatokra – amelyek szerint szobatudós,  "vad népekkel foglalkozik, és még eggyel sem találkozott" – a következőképp reagál:  "Így is felelhettem volna: Frazer sem volt soha kutatóúton, mégis a legnagyobb élő etnológus. […] Ha ezzel beszélgetőpartneremet elhallgattattam is, valamiféle belső kellemetlen érzés arra intett, hogy valami nincs rendjén az érvelésem körül. Azonban hogy mi lehetett ez a valami, arra csak lassanként, további munkám során jöttem rá." (Róheim, 1934, 77.) Sem Freud, sem más tanítványai – ez alól csak ő, Róheim lett a kivétel –  "nem látták a primitív népek egyetlen tagját sem". Ő maga a pszichoanalitikus terápia megismerő és megértő apparátusával szeretné tanulmányozni a primitív népeket. ^[5] Hangsúlyozza, hogy a Freud által egyetemesnek tekintett strukturális én-modell működését, az ösztön-én, az én és a felettes-én kölcsönhatását csak akkor lehet megismerni, ha a megfigyelő és a megfigyelt között, csakúgy, mint a terápiában, létrejön az indulatáttétel – márpedig erre csak személyes kapcsolat esetén van lehetőség. Kutatói habitusára jellemző, hogy igyekezett megtanulni a vizsgált népcsoportok nyelvét. Lehetőleg közvetlenül, tolmács nélkül beszélgetett a gyerekekkel és felnőttekkel, felfigyelt a helyi népesség által használt nyelvi kultúra és kifejezésmód sajátosságaira, amelyeket írásaiban gyakran idéz is.

Már az 1920-as években foglalkozik az ausztráliai totemizmussal ^[6] , amellyel kapcsolatban bőséges forrásanyag állt rendelkezésre – keletkezésükre hamarosan visszatérünk. A témáról előadást is tart nemzetközi konferencián, majd 1925-ben többszáz oldalas könyve jelenik meg Londonban. (Róheim, 1925; Dadoun, 1967) Nagy és örömteli meglepetésnek nevezi, hogy Marie Bonaparte kész volt finanszírozni számára egy expedíciót, melynek során 2-3 éven át tanulmányozhatta a primitív népek életét. Közép-Ausztrálián kívül meglátogatta az óceániai Normanby szigetek lakóit, és egy véletlen kapcsán csatlakoztak ehhez a szomáliaiak is. (Róheim, 1984, 278.) 1928ban indult el szeretett feleségével, Ceszik Ilonával, az expedícióról a Tolnai Világlapja 1928. december 26-i száma is hírt adott (lásd alább).

1. kép: Tolnai Világlapja, 1928. december 26-i száma, 30. old.

 

A pszichoanalízis és az etnográfia

 

Nem Róheim az egyedüli, akinek etnográfiai munkásságára hatással volt a pszichoanalízis. Expedíciójának fontos célja volt, hogy vitába szállhasson a kor egyik legtekintélyesebb etnográfusa, a lengyel származású, Angliába emigrált Bronislaw Malinowski megállapításaival. Malinowski az Új-Guinea közelében fekvő Trobriand szigeteken végzett terepmunkája során kétségbe vonta, azonosítható-e az Ödipuszkomplexus az anyajogú társadalomban, ahol az apának egészen más a szerepe, mint a nyugati kultúrában. (Tóth, 1999) Róheimhez hasonlóan fontosnak tartotta a személyes kontaktust a vizsgált kultúrák képviselőivel, ő is megtanulta a vizsgált népcsoportok nyelvét. Malinowsky az ún. funkcionalista iskola megalapítója: álláspontja szerint a kultúra és intézményei valamilyen módon az ember alapvető (biológiai gyökerű) szükségleteinek szolgálatában állnak. Munkásságának egyik fontos célja, hogy integrálja a kulturális elméletet a pszichológiával.(Murdock, 1943) E kérdésben Malinowski, csakúgy, mint a pszichoanalízist a társadalomtudományok alapjának tekintő Ferenczi és Róheim, szemben áll a kortárs, elsősorban francia szociológiával, egyebek között Émile Durkheim és Marcel Mauss álláspontjával. Az utóbbiak arra hívják fel a figyelmet, hogy a társas-társadalmi alakzatok működésében olyan folyamatok mennek végbe, amelyek nem egyszerű összegződései az egyéni viselkedésnek. Durkheim  "társadalmi tény" fogalma (Durkheim, 1978) arra a különleges minőségre utal, amely a csoportok és társadalmak működésének az egyéneken túlmutató sajátja. ^[7] 

Róheim nem tagadja, hogy Malinowski jól ismeri a pszichoanalízis elméletét és fogalomrendszerét, de véleménye szerint nem autentikus alkalmazója azoknak, mivel ő maga nem kapott analitikus kiképzést. (Dadoun, 1967) A pszichoanalitikusoknak, köztük a Róheim utazásának anyagi fedezetét magára vállaló Marie Bonaparte-nak konkrét elvárása volt, hogy Róheimnek sikerüljön megvédeni az Ödipusz-komplexus egyetemes voltára vonatkozó freudi elképzelést. (Verebélyi, 1984b, 500.)Csakhogy mindez arra vezetett, hogy – miként más bírálókhoz hasonlóan a Róheim munkásságát egyébként nagyra értékelő Verebélyi Kincső fogalmaz – Róheim a pszichoanalitikus technikák és alapproblémák mindenütt jelenlevőségét bizonyítja, vég nélküli párhuzamokat felsorolva.  "Ha a sivataglakó ausztráliai, az orosz Baba Jaga és a vogul mitikus lény magyarázata egyként az Ödipusz-komplexus valamilyen változata, az a magyarázó séma kiürüléséhez vezet."(Verebélyi, 1984b, 41.)

A pszichoanalitikus megközelítés korlátait maga Róheim is megemlíti, miközben  "Pszichoanalitikus technika és etnológiai kutatómunka" című tanulmányában (Róheim, 1934) hosszasan érvel amellett, hogy a terápia módszerei alkalmazhatók az etnográfiai vizsgálódások során. Bírálóan jegyzi meg, hogy Malinowski úgy igyekezett Freud elméletének helyességét ellenőrizni a trobriand-szigeteki bennszülöttek körében, hogy még egyetlen álmot sem elemzett. Kiemeli, hogy egészen más a pszichoanalitikus etnológia  "otthon űzött", vagyis források alapján történő, illetve az élő emberek ismeretén alapuló módszere között. Az első esetben csupán a rítusok és mítoszok tudattalan tartalmának a feltárására van lehetőség, míg a személyes kapcsolat során (amely az indulatátvitel nélkülözhetetlen feltétele) az ösztön-én, az én és a felettes-én viszonyára nézve is nyerhetünk információkat. Ez utóbbi megjegyzés annál is fontosabb, mert éppen az utóbbi, a strukturális én alkotórészeinek tekintetében szembesül Róheim olyan variációkkal, amelyek nehezen illeszthetők a freudi modellbe.

Ám miközben többször is hangsúlyozza az indulatáttétel jelentőségét, azzal kénytelen szembesülni, hogy a  "sivatagban" nem működik az áttételnek ugyanaz a módja, mint a pszichoanalitikus terápia során.  "Ha egy piccsentárának azt mondanánk, hogy ő tulajdonképpen szeretné feleségül venni az anyját, és meg szeretné ölni az apját, ez azt jelentené, hogy bűnnel vádoljuk őt, amiért is a törzs minden tagja fogná a varázscsontját, és minden fiatal fogná a dárdáját, hogy végezzen vele." (Róheim, 1984, 297.) Majd hozzáteszi, hogy bár az ellenállás a pszichoanalitikus terápia más eseteiben is jelen van, ne feledkezzünk el róla, hogy a bennszülöttek nem páciensek, nem fognak fizetni azért, hogy elmeséljék az álmaikat és mítoszaikat. A helyzetet meg kell fordítani az analitikusnak, a fehér embernek kell fizetséget adnia az adatközlőknek annak fejében, hogy beszéljenek önmagukról, álmaikról, gondolataikról. Kovács Vilmának írott levelében a következőket írja:  "Ezek itt a misszió körül éheznek, és tudják, hogy ha feljönnek velem diskurálni, valami csak csurran-cseppen." (Róheim, 1929, 123.) Azt hiszem, nem kell különösképpen magyarázni, hogy ez az alaphelyzet ugyancsak eltér a klasszikus pszichoanalitikus terápiában kialakuló viszonytól. Róheim arra is felhívja a figyelmet, hogy az őslakosok kevesebb pszichológiai megterhelést bírnak el, mint a nyugati civilizáció tagjai. Ha túl közvetlenül kérdezett rá dolgokra – például az adatközlő szüleivel való viszonyára –, a beszélgetés megakadt. A pápuák nem őszinték, nem merik bevallani, hogy bizonyos dolgokról nem beszélhetnek, azok tabu volta miatt – állapítja meg. Arról is ír, hogy a szabad asszociáció akadályokba ütközik: a vizsgált népek tagjai, különösen a nők, egyáltalán nem beszédesek. Más esetekben véleménye szerint azért mesélnek hosszasan dalokról, mítoszokról, mágiáról, hogy ne maradjon idő a szexuális élet vagy a fekete mágia problémáira. Kérdés azonban, honnan tudhatták az ausztrál őslakosok, hogy ilyen jellegű kérdések is várnak rájuk? A helyzet további fonákságaira rávilágít Róheim megjegyzése, amely szerint egyik fontos adatközlője, Wapiti a misszionárius Strehlownak, illetve neki más-más magyarázatot adott arra nézve, honnan származnak a varázslók. Ezután azonban fenntartás nélkül elfogadja Wapiti magyarázatát, amely szerint a Strehlownak adott magyarázat hamis tájékoztatás volt, amilyet misszionáriusoknak szoktak adni. (Róheim, 1984, 295.)

A pszichoanalízis alkalmazásáról szóló, már idézett tanulmányában (Róheim, 1934) négy alapvető módszert sorol fel, amelyeket munkája során alkalmaz. Elsőként az álomelemzés fontosságát emeli ki – ez utóbbit nemcsak a pszichoanalitikusok, hanem a néprajz más kutatói is gyűjtötték és elemezték. Korábban az etnológusok lehetőleg nagy tájegységeket igyekeztek áttekinteni, hogy a szokások és hagyományok variánsait megismerjék. A funkcionális iskola – itt Malinowskira utal – képviselői ezzel szemben kisebb csoportok életét és szokásait, a szokások társadalmi beágyazottságát vizsgálja, Róheim szerint gyakran túlzóan általánosítva. Mindezek helyett ajánlja saját módszerét:  "Célunk sokkal inkább az kell legyen, hogy megtaláljuk annak a tudattalan vágynak a képletét, amely minden társadalmi struktúrát meghatároz, ahogy minden álom és minden neurózis mögött is ilyen tudattalan vágyak rendszere rejlik." (Róheim, 1984, 306.) A tudattalan vizsgálatának egyik legfontosabb módszere tehát az álomelemzés. Az utóbbi betekintést enged az egyének fejlődéstörténetébe, akiket bizonyos esetekben saját népcsoportjuk  "tipikus képviselőinek" tekinthetünk. A  "jellemző típus" kiválasztása egyfajta megoldás lehet az egyéni és a társas-társadalmi közötti átmenet magyarázatára, a kérdés csupán az, hogyan dönthető el, hogy valaki kultúrája tipikus képviselőjének tekinthető-e? A többnyire orvos előképzettségű pszichoanalitikusok az élő szervezetek működésével kapcsolatos ismereteket tekinthették modellnek – az emberi test felépítése, a szervezet működése valóban sok tekintetben univerzális, a mindenkire jellemző testhőmérsékletre, a gyomorsav összetételére, a tüdő működésére következtethetünk egyedi esetek alapján. Az emberek minden oldalú viselkedése, szokásai, gondolkodásmódja, az élethez és a halálhoz való viszonya azonban – azaz az emberi kultúrák – téri és idői kiterjedésben rendkívüli tarkaságot mutatnak. A valóságban Róheim tulajdonképpen rátalált e tarkaságnak az egész emberiségre jellemző univerzális gyökereire, azok azonban – mint arra az írás végén igyekszünk rámutatni – nem azonosak a Freud által feltételezett fejlődési szakaszokkal és az Ödipuszkomplexussal.

A második módszer – írja Róheim – a szexualitás kutatása. Bírál más etnológusokat, akiknél például a fazekasság aprólékos leírását találjuk, miközben egyáltalán nem foglalkoznak a közösülés variánsaival. Márpedig ezek – véli Róheim – legalább olyan fontosak, mint baltakészítés módja vagy más materiális tevékenységek. Bírálói^[8] okkal jegyzik meg, hogy ő viszont kevés figyelmet szentel az önfenntartás (élelemszerzés, elosztás) jellegzetességeinek. Nehéz elhinni, hogy az  "enni" szót az arandák metaforikusan a közösülés kifejezésére alkalmazzák (Róheim, 1984, 384.), vagy hogy a Normanby szigeteken élő pápuák, a duauk azért osztják meg mindig egymással az ennivalójukat, mert apjuk szimbolikusan megette őket gyerekkorukban. (Róheim, 1999, 126.) Kétséges, hogy az ausztrálok körében általános szokás, amely szerint minden élelmiszert elosztanak egymással, nem a komor létfeltételek, hanem az én primitív struktúrájának következménye, amely  "nem képes a visszatartásra". (Róheim, 1984, 481.) Mint látni fogjuk, ugyanakkor éppen a környezethez való alkalmazkodás és a nem csak szexuális késztetésekre vonatkozó szükségletek kielégítésének megfigyelése a leginkább előremutató Róheim kutatásának eredményei között.

Harmadikként említi a gyerekek megfigyelését:  "ők ugyanis megtaníthatnak egyre és másra, amit a felnőttek már elfelejtettek". (Róheim, 1984, 307.) A negyedik módszer a mítoszok, a szertartások és szokások megfigyelése és analitikus értékelése. Úgy gondolja, hogy a fenti módszerekkel végzett kutatás új eredményekre fog vezetni, bár sohasem juttathat el olyan mélységekig, mint az analitikus terápia. De nem is ez a célja: az etnográfus nem megváltoztatni akarja a dolgokat, csak megérteni

 

Távol a civilizációtól – Közép-Ausztrália

 

Róheim terepmunkái közül a közép-ausztráliai a legismertebb, itt foglalkozik intenzíven gyerekekkel is. Az ausztráliai őslakosokra ebben az időben úgy tekintettek, mint akik életmódjukat, szokásaikat, hiedelmeiket tekintve a legtávolabb vannak a nyugati civilizációtól. Valójában azonban már ebben az időben sem igen volt a Földnek olyan szeglete, ahol más (főként a nyugati) civilizáció képviselői ne vetették volna meg a lábukat. Ráadásul a közép-ausztráliai bennszülöttek már évtizedek óta kedvelt tárgyai voltak az etnográfiai tanulmányoknak – ezekből merített Róheim 1943ban, eredetileg angolul (magyarul 2001-ben) megjelent könyvében is (The Origin and Function of Culture). Az arandák földjén az 1870-es évek végén német evangélikus tiszteletesek kis csoportja létrehozott egy missziós központot, amelyet eredeti lakóhelyükről Hermannsburgnak neveztek el. (Kenny, 2017; Morton, 2017). Bár a nehéz körülmények miatt néhány év múlva felfüggesztették a misszió működését, Carl Strehlow, a közép-ausztráliai etnográfia úttörő kutatója 1894-ben újra megnyitotta.

Amellett, hogy térítettek, mint Róheim is utal rá, ennivalóval is támogatták az őslakosokat, iskolát működtettek, gondoskodtak az árvákról. Mindezeken túl etnográfiai megfigyeléseket is végeztek. A misszió létesítésének idejében, az 1870-es években az arandák még vadászó-gyűjtögető életmódot folytattak.^[9] A bennszülöttek szokásainak, a helyi mítoszoknak a megismerése a protestáns misszionáriusok számára másodlagos cél volt a nyelv elsajátítása mellett, amely a térítés célját szolgálta, és főleg a Biblia fordításán alapult. (Peterson – Kenny, 2017) A Herrmansburgban létesített első misszió egyik tagja, A. H. Kempe egy 2000 szót tartalmazó aranda szótárat is összeállított, amelynek különleges jelentőséget ad, hogy más őslakos kisebbségek nyelve kihalt, vagy csupán jóval kisebb szókészletük maradt fenn. Hittérítő társa, Schulze írta az első jelentős beszámolót az arandák szokásairól, ezen belül a bennszülöttek egyik legfontosabb ünnepéről, a különböző totemállatok tiszteletére rendezett csurungáról. (Kenny, 2017, 174.)

Az aranda őslakosok életének tanulmányozásában kulcsszerepet játszott a missziót újraélesztő Carl Strehlow három vaskos kötetben (Mítoszok, Kultúra, Élet) foglalta össze a helyi lakosok életének jellemző körülményeit. Az ezekben közreadott írások 1907-1920 között megjelentek különböző szakfolyóiratokban, Róheim többször hivatkozik is rájuk. Strehlow jelentősen bővítette az aranda és lurittya szótárat is, összesen 7600 itemet gyűjtött össze, és összehasonlító nyelvtant is készített. (Morton, 2017)

A német hittérítőknek már az első csoportja megismerkedett a helyi őslakosok sajátos közösségi szerveződésével: az arandák összesen nyolc alcsoportba (szekcióba) sorolták önmagukat annak megfelelően, melyik totemhez tartoznak. Az egyes alcsoportok tagjai csak bizonyos más alcsoportok tagjaival házasodhattak. A 20. század elejére az alcsoportok száma négyre csökkent a betegségek, és a gyarmatosítókkal való, vagy belső konfliktusok folyományaként bekövetkező halálesetek miatt, de a sajátos házasodási szokások fennmaradtak. Amikor Schulze választ szeretne kapni a kérdésre, minek köszönhető ez a különleges hagyomány, az őslakosok arra hivatkoznak, hogy ez csupán egy szokás. A gyermekek az arandáknál mindig az apa szekcióját öröklik, ám a lurittyáknál az is előfordul, hogy az anya toteméhez csatlakoznak, és ez mítoszaikban kapcsolódik azzal, amit az anya gyermeke megfoganásakor álmodott. A német etnográfusok idővel azt is feltárták, hogy az alcsoportba való tartozásnak köze van az adott közösség lakóhelyéhez is – amelyet például azáltal határoznak meg, milyen távolságban van a vízforrástól. Itt is előfordult, hogy nem az apa, hanem az anya lakóhelye volt a döntő. A misszionárius megfigyelők foglalkoztak egy sajátos fogalommal, is, amelyet a bennszülöttek nyelvén alcsirának neveztek. Az alcsira egy természetfeletti lényre utalt, amelytől egyebek között a gyermekek származnak, és amely kapcsolatban volt az anya totemével. Az alcsirának, akár az anyának, védelmező szerepe volt, de megjelent az álmokban is. A hittérítők és az etnográfusok hosszas vitát folytattak annak eldöntésére, hogy az alcsira megfeleltethető-e a nyugati kultúra istenfogalmának. Carl Strehlow ezzel szemben arra mutat rá, hogy az alcsira komplex fogalom, ami jelenthetett égi lényt, de számos más jelentése is volt. (Hasonlóképpen mutatja be Strehlow a Róheimet is foglalkoztató csurunga fogalmát: az utóbbi jelenthet éneket, történetet, táncot és a szent ősöket is.) Az alcsira bizonyos szóösszetételben ("tmara alcsira") az anya különleges álmára és az ahhoz kapcsolódó totemre utalt, amely a gyermekei számára közös volt. Ez azt is jelentette, hogy a gyermekek igényt tarthattak arra a területre, amely az anya lakóhelye volt. (Kempe, 2017, 190.) Ezek az etnográfiai megfigyelések később, a huszadik század második felében fontos szerepet játszottak abban, hogy az őslakosok visszakaptak bizonyos területeket, ahonnan eredetileg származtak. (Morton, 1992.)

 

A félelem nélküli gyermekek

 

Róheim jól ismerte e korai antropológiai munkákat, 1925-ben megjelent könyvében hivatkozik Carl Strehlowra és más, az ausztráliai őslakosokat vizsgáló etnográfusokra. (Peterson – Kenny, 2017, 12.) Nem meglepő, hogy ahogyan a többi terepmunkát végző kutató, ő is olyan helyszíneket keresett fel, amelyről már voltak előzetes információk, ahol volt valamiféle  "civilizált" központ a tartózkodáshoz, és amelynek tagjai segítséget nyújtottak a helyi lakossággal való kapcsolatteremtésben. A helyi állapotokról szól leírása azonban igencsak kiábrándító arra nézve, hogyan is éltek az őslakosok megérkezése idejében:

 "1929-ben szálltunk partra Adelaide-ben, ahol dr. Basedow^[10] fogadott nagyon barátságosan, és jó tanácsokkal látott el bennünket közép-ausztráliai utunkra. Akik még megmaradtak az arandák közül, Hermannsburgban gyülekeztek az evangélikus misszió körül, mivel a törzs ősi vadászterületeit teljesen megszállták a fehérek." (Róheim, 1984, 280.)^[11]

Az arandákon kívül a rendkívüli aszály és a kormányzati intézkedések következtében Közép-Ausztrália más területeiről egy száztagú lurittya csoport is érkezett, illetve Róheimnek ottani segítői révén egy nyugat-ausztráliai törzzsel, a piccsentárákkal is sikerült kapcsolatba kerülnie. Fontosnak tartja megjegyezni, hogy ő a korábbi megfigyelőkkel, a német misszionáriusokkal ellentétben nemcsak az adatközlők beszámolóira hagyatkozott, hanem meg is nézte a szertartásokat, majd ezt követően igyekezett azok részleteire nézve felvilágosítást kapni.

Témánknak megfelelően a továbbiakban a gyerekekkel folytatott kutatómunkájáról és a pszichológiai fejlődésre vonatkozó következtetéseiről, megállapításairól számolunk be bővebben. Róheim hosszasan foglalkozik az aranda gyerekekkel, játékokat mutat nekik, kikérdezi őket, beszélget velük. Reakcióikat minél szemléletesebben szeretné leírni, hogy az olvasóban olyan érzés keletkezzen, mintha maga figyelte volna meg az eseményeket.  "Félelem nélkülieknek" nevezi a gyerekeket, akik lényegesen nagyobb testi és szellemi szabadságnak örvendenek, mint európai társaik. Ennek alátámasztására elmeséli, hogy egy ízben eltévedt, és egy kilencéves gyerek igazította útba, aki egy kis bottal a kezében egyedül sétálgatott. (Róheim, 1984, 340.) A kisfiú egyáltalán nem félt, pedig Róheim szerint éjszakánként azon a vidéken bankalanga nevű szörnyek szoktak kísérteni. Ezeknek a gyerekeknek a gyerekszobája és az iskolája a vadon – állapítja meg. Tudják, hol lehet a bozótban táplálékot találni, és mire felcseperednek, egy kenguruval is megküzdenek. Ám a beszámolóiból arra is fény derül, hogy az őslakosok életében szétválaszthatatlanul keverednek az ősi tradíciók, a hittérítők hatása – sokan meg is keresztelkedtek – és a fehér embernek való megfelelés törekvése. Az őslakos gyerekek egy csoportja például a missziós iskolába jár – az iskolába járók más lényekké válnak, állapítja meg. Fő adatközlőjét, egy kisfiút, a szintén iskolás Depitarinját a helyi misszionárius jól elverte, mert megcsókolt egy négyéves kislányt. Ezután a kisfiú játékában egy nagy gumibabát kinevez  "főnöknek", és jól elnáspágoltatja vele az összes többi babát, mivel  "megcsókolták a kecskét". Depitarinja és a többi gyerek, akiket a missziósok nevelnek, sokszor kapnak büntetést  "természetes ösztöneik" miatt, így az ösztönök a kínzás és a megkínoztatás képzetével kapcsolódnak össze. Ennek tulajdonítja, hogy maguk is szadista és mazochista tendenciákat mutatnak – ez utóbbi az európai civilizáció neveltjeinek a sajátja. A másik csoportot, a  "bozót gyermekeit" saját szüleik nevelik, ők szabadon hancúroznak, szexuális játékokat játszanak egymással. Elképzelhetetlen, hogy a szülők rákiabáljanak a gyerekeikre, soha nem büntetik meg őket. A  "vad" gyerekek ezért agresszívek ugyan, de nem szadisták –  "nincs alkalmuk arra, hogy az introjekció útján szadista felettes énre tegyenek szert, és soha nem tanulják meg, hogyan szerezzenek örömet a büntetés és a megbüntettetés játékából". (Róheim, 1984, 361.) Ez a forrása annak, hogy  "civilizált" társaikkal szemben gondtalanok és boldogok.

Az európai kutatóval szemben ugyan némi félszegség jellemzi őket, ezért Róheim nem is egyenként foglalkozik velük, hanem két-két kisfiúból és kislányból kis csoportot alkot. Melanie Klein játékterápiás módszere alapján babát és állatfigurákat mutat nekik, amelyeknek – mint minden európai országban készült játéknak – nincsen nemi szerve. Az ausztráliai őslakos gyerekeknek ez a hiányosság azonnal feltűnik – nem értik, hol távozik a babából és az állatokból a széklet és a vizelet, keresik a játékok nemi szerveit, vagy mű-nemiszerveket illesztenek hozzájuk. Mindez a helyi kultúra természetéből következik: az aranda szülők egyáltalán nem korlátozzák a gyerekek szexuális játékait, és maguk is jóval nyíltabbak e tekintetben, mint a nyugati civilizáció neveltjei. A gyerekek másként, gátlástalanul és leplezetlenül beszélnek a nemi szervekről és a szexuális viselkedésről, és nem ritkák körükben a szexuális játékok sem. Róheim az aranda gyerekek viselkedését – a félelem nélküli agresszív szexualitást – tartja természetes állapotnak. Csakhogy a pszichoanalitikus fejlődési modellhez hozzátartozik az elfojtás kényszere, amely az adott körülmények között nem, vagy csak igen korlátozottan működik. Megfigyeli, hogy az ausztráliai őslakos gyerekek, éppúgy, mint európai, vagy amerikai társaik, szerepjátékokat, felnőttesdit, papás-mamást játszanak, azzal a különbséggel, hogy ezekben a játékokban folyamatosan és meglehetős nyíltsággal jelen van a szexualitás.  "Nincs az életnek olyan szakasza, amelyben több-kevesebb sikerrel ne tennének kísérletet a koituszra." Feltételezése szerint ugyan erre a szülők (az apa) kasztrációs fenyegetéssel reagálnak, de az  "én menekülése" a kasztrációs fenyegetés elől nem olyan fejlett, mint az európai civilizációban, és az elfojtás felületes marad. Nyilvánvaló, hogy ezek a feltételek hatással vannak az Ödipusz-komplexus kialakulására és következményeire is – egyebek között a tudattalan létrejöttére és természetére. (Róheim, 1932, 101.) Róheim többször is hangsúlyozza, hogy az arandák  "civilizált" társaikkal ellentétben boldog és zavartalan szexuális életet élnek, és általában véve is boldogabbak, mint a nyugati civilizáció gyermekei, ám később arra utal, hogy mindez csak álca:  "pajzs, amelyet az én használ, hogy elhárítsa a szorongás rohamait". (Róheim, 1984, 389.) A középausztráliaiak azonban mégis boldogok, mert a szorongás elhárítása nem járt a személyiségük átalakulásával – egyúttal a vágyakról való lemondással –, hanem a tünetképzés szintjén maradt.

A felnőttekkel való beszélgetésekből ugyanakkor kiderül, hogy az aranda kultúrában is vannak a szexuális életet alakító szabályok: a szülők leplezni igyekeznek saját szexuális életüket a gyerekeik előtt, és a gyerekek is tudják, hogy ilyen helyzetekben tilos a szüleiket megfigyelniük. A szülők diszkréciója saját szexuális életükkel kapcsolatban széles körben tapasztalható jelenség, amely igényt tarthatna az egyetemesség feltételezésére – hasonló tapasztalatokat szerzett Róheim a pápuák és az indiánok között is. Mindennek ellenére mindenáron bizonyítani igyekszik, hogy valamilyen módon az aranda gyerekek is tanúi az Ödipusz-komplexus kialakulásában kulcsszerepet játszó ősjelenetnek. (Róheim, 1984, 581, 605.) Bár az általa vizsgált népek körében a szülők nem szigorúak a gyerekeikkel, feltételezése szerint a gyerekek szüleik alkalmi dühkitöréseit vélik kasztrációs fenyegetésnek. (Róheim, 1932, 101.) Adatközlői a rákérdezés ellenére tagadták a kasztrációs fenyegetés létét, de nem hiszi el, hogy ez igaz lehet, úgy gondolja, hogy az adatközlők inkább elfojtották a kasztrációs fenyegetésre vonatkozó emlékeiket. A gyerekek játék közben gyakran fenyegetik egymást azzal, hogy a másik nemi szervét megcsonkítják, Róheim pedig bizonyos benne, hogy ezt az apjuktól hallhatták valamikor. (Róheim, 1932, 98.)

Bár bírálja azokat az etnográfusokat, akik egy-egy eset alapján általánosítanak, az aranda gyermekekről szóló fejezetben főleg a már említett kisfiúról, Depitarinjáról van szó, akit megözvegyült anyja elhagyott, és részben a nagyanyja, részben a misszió gondjaira bízott. Depitarinja egyáltalán nem ismerte az apját – Róheim interpretációja szerint időnként őt, Róheimet helyezi apa-szerepbe – és az anyjával sincs kapcsolata. A gyerekkel sokféle probléma van, a legnagyobb, hogy állandóan lopkod – ez utóbbi ismert tünete az érzelmileg elhanyagolt gyerekeknek. Róheim az apját nem ismerő gyerek viselkedésében újra és újra felidéződni véli az Ödipusz-komplexust. Ám nehezen követhető az ennek alátámasztásául szolgáló magyarázat: amikor egy másik kisfiú saját beszámolója szerint felszólított egy harmadik gyereket, hogy koitáljon az anyjával, Depitarinja úgy tett, mintha nem hallaná, de közben vízipisztolyával a játékmajom szemébe spriccelt. Hasonlóképpen erőltetett az a levezetés is, amely szerint Depitarinja szexuális jellegű játéka a játékmajommal és a kígyóval valójában az Ödipusz-komplexus kettős megjelenése:  "a fiú szereti az anyát, eközben az apa is szereti a fiát, aki ezáltal egyszerre fiú és lány". (Róheim, 1984, 344.)

Számos további példát is idézhetnénk arra nézve, hogy az Ödipusz-komplexus mint magyarázat erőltetett és nem hiteles, ugyanakkor megakadályozza, hogy Róheim a helyi közösség néhány különleges sajátosságára magyarázatot keressen vagy találjon. Így például azt a tényt, hogy a közép-ausztráliai őslakosok alapvetően patriarchális társadalmában szerepe van az anyai leszármazásnak, szintén az Ödipusszal kapcsolja össze. Ám az ezt igazolni hivatott feltevések tautologikus természetűek: a  "fogamzási álmokra" jellemző, hogy az álmodót az apja üldözi és belebújik a testébe. Ez azt jelenti, hogy közösülni akar vele, vagyis a lurittya gyerekek totemhez tartozását az anya vérfertőző álma határozza meg.  "E megállapítások szerint vitathatatlan, hogy a totemizmus tulajdonképpeni magva az Ödipusz-komplexus." (Róheim, 1984, 373.)

 

Az énfejlődés szakaszai és a környezethez való alkalmazkodás az arandáknál

 

 "Összefoglalva: a közép-ausztráliaiak ős-énjében is az Ödipusz-komplexus képezi azt a magot, amely köré minden más törekvés csoportosul. A lényeges különbségek az európai pszichéhez képest nem az ős-énben, hanem az énben találhatók" – írja Róheim a gyerekekkel való foglalkozás összegzéseként. (Róheim, 1984, 449.) Az én feladata a valósághoz való alkalmazkodás, ám ez a valóság a kisgyermekek számára nem a kopár sivatag, a kígyók, vadállatok világa. Az ausztrál kisbabák ugyanúgy kezdik az életüket, mint fehér testvéreik: anyjuk tejével táplálja őket. Bármikor szophatnak, ha kedvük tartja: a közép-ausztráliai anyák nagyon jó anyák. Soha nem haragszanak meg a gyermekre, és bármelyiküket szívesen megszoptatják, vagy megengedik, hogy a mellükkel játsszon. Nem is választják el őket addig, amíg szopni van kedvük. Fontos kérdés, hogyan járul hozzá ezek után az orális szakasz a jellemfejlődéshez? Róheim az utóbbi három típusát különbözteti meg: az orális optimisták rendületlenül hisznek abban, hogy mindig megkapják, amire szükségük van, az orális szadisták viszont megőrzik gyermeki önérzetüket és agresszivitásukat, és ezt mindenütt kinyilvánítják, ahol kapcsolatba kerülnek a külvilággal. A harmadik típus az orális pesszimistáké, akik sohasem heverték ki az elválasztás traumáját, és emiatt megrendült a bizalmuk a környezetükben. Az ausztráliai bennszülöttek körében ez az utóbbi típus nem található meg. Ők sohasem élik át az elválasztás traumáját, ezért nincs közöttük orális pesszimista vagy örökké gáncsoskodó. Optimizmusuk azonban szemben áll a valósággal, amelyben élnek: az ausztráliai időjárás szeszélyes, és vannak időszakok, amikor komoly nélkülözés a sorsuk. Mégsem tapasztalta senki – írja Róheim –, hogy egy ausztráliai aggódna a másnapi élelemért, mivel a libidófejlődés ehhez nem alakította ki a megfelelő talajt. A pápuák szigorúbb szülők:  "A Normanby szigeteken minden kisgyermek gewana, vagyis túl sokra vágyik, túl sokat követel. Gyakran így szidják az anyák gyermeküket: grwana are ojo! (ó, te rosszak rossza!)" (Róheim, 1941, 166.) Bálint Alice-tól ^[12] tudjuk, hogy az utóbbiak Róheim tapasztalatai szerint bőségben éltek, de a gyerekeket már egyéves korukban elválasztották, felnőtt életük során pedig gondolnak a jövőre, és tartalékot gyűjtenek. (Bálint, 1932.)

Róheim az anális szakasz és jellemfejlődés tekintetében hasonlóan komoly eltéréseket talált a vizsgált népcsoportok és a számára otthonos nyugati civilizáció képviselői között. Jellemző, hogy még ő is, aki különösen érzékenyen figyel arra, hogy ne tekintse mintának saját civilizációs szokásait, érzékelhetően zavarba jön, amikor az arandák a szeme láttára végzik a szükségüket.

 "Ha a bennszülöttek, ahogyan az minden nap megtörténik, elhozzák a fejadagjukat a hermannsburgi missziós telepről és aztán körbe ülve eszik a levesüket, az asszonyok a homokba vizelnek evés közben. Először a lábujjukkal nagyon ügyesen kis mélyedést csinálnak a homokban, utána belevizelnek, majd ugyanazzal a lábukkal megint bekotorják a lyukat. Megfigyeltem őket különben a konyhánkban is, amint dolgoznak, vagy a feleségemmel beszélgetnek, és közben lefolyik a vizelet a lábukon. […] A defekálással kapcsolatban némileg fejlettebb a bennszülöttek szégyenérzete. Mindazonáltal Pukutiwara a feleségem és a saját felesége jelenlétében defekált, természetesen hátat fordítva a közönségnek. A bennszülöttek előtt ismeretlen a defekációról való beszéd szégyenlése." (Róheim, 1932, 95.)

Ennek megfelelően – állapítja meg –, a közép-ausztráliaiak körében ismeretlen az anális jellem: olyan ember, aki szigorúan ragaszkodik a szokásaihoz, rendkívül fontos neki a tisztaság, és rendkívüli módon ragaszkodik a saját tárgyaihoz. Az arandáktól mindez távol áll. Nincs időérzékük, nem törődnek a múló napokkal. Szeretnek fürödni, de nem tisztasági célból; a piszok, a legyek nem zavarják őket. És hasonlóképpen nem jellemzi a bennszülötteket a fukarság semmilyen fajtája sem, az ajándékozás örömet okoz nekik.

 "Még az európai hatás sem veszi rá, hogy aggódjék a jövő miatt. Mondhatjuk akárhányszor az aranda fiúnak, vagy lánynak, hogy figyelmeztessen, ha kifogy a liszttartalék és pótolni kell – semmi sem történik. Sosem fogják megérteni, hogy valami mást is lehetne tenni, mint a pillanatnyi éhséget csillapítani. A bozótban kószálva gyakran találni még teljesen használható bumerángot: tulajdonosa eldobta, mert nem volt kedve elvinni. Csinált magának újat, anélkül, hogy csöppet is elgondolkodott volna ezen az idő- és munkafecsérlésen." (Róheim, 1984, 436.)

Álláspontja szerint a primitív népek tagjai középúton helyezkednek el a mindenkori környezethez alkalmazkodó állatok és a környezetet gyökeresen átalakító civilizált emberek között. Az utóbbiaknak magukat kellett átformálniuk:  "az az út,  "amit a civilizáció a totemizmus kora óta megtett, teljes egészében az anális jellem kialakulásán alapul". (Róheim, 1932, 108.)

Csakhogy még ha el is fogadjuk ezt a tételt, kérdés, milyen feltételeknek köszönhető az anális jellem változása, miért következett be a népcsoportok egy részénél, másoknál pedig miért nem?

Miközben nehezen cáfolható, hogy az arandák énszerkezete különbözik a nyugati civilizáció tagjaiétól, Róheim felfigyel az ausztráliai bennszülöttek egy különleges sajátosságára: boldogan nézegetik magukat a (korábban nem ismert) tükörben, sőt csókolgatják saját tükörképüket.  "A közép-ausztráliaiak narcizmusa biztos, hogy nem patologikus, inkább egyszerűen boldogok és elégedettek önmagukkal, minden szenzitivitás nélkül" – állapítja meg. (Róheim, 1984, 480.) Az önszeretet e sajátos fajtáját összefüggésbe hozza azzal a ténnyel, hogy az őslakosok mintegy kettős életet élnek: egyik énjükkel mindennapi életüket élik, ám van egy rejtett énjük is, amely sohasem hagyja el a törzsi barlangot. Ez a rejtett ember – a helyi nyelven ngancsa – időnként csurungává változik és halhatatlan. Róheim magyarázata szerint a rejtett én valójában az ős-én, amely az énnel ellentétben nincs kitéve a külvilág viszontagságainak. Ugyanakkor felhívja a figyelmet, hogy ez a kettősség más kultúrákban is fellelhető: mivel nem tudjuk elfogadni, hogy a testünk mulandó, titokzatos árnyképet kívánunk magunknak. (Róheim, 1932, 109.) A halhatatlanságba vetett hit és remény kétségkívül az emberi nem egyetemes, biológiai gyökerekkel nehezen magyarázható jellegzetessége. A  "titokzatos árnykép" azonban nehezen feleltethető meg az ős-énnek, amely a freudi elmélet szerint nem hozzáférhető a tudat számára, különös tekintettel a számtalan kultuszra és hiedelemre, amely a lélek halhatatlanságához kapcsolódik.

Róheim az etnográfusokat mind a mai napig foglalkoztató 8, illetve 4 tagú szekciók és az általuk meghatározott házasodási rendszer létét az aranda bennszülöttek ama törekvésével magyarázza, hogy elkerüljék az incesztusra irányuló vágyat. Az utóbbi eredete az én és a felettes-én közötti erőjáték, amely az Ödipusz-komplexus kapcsán keletkezett. (Róheim, 1932, 101.) Csakhogy egy másik írásában kételkedését fejezi ki azzal kapcsolatban, van-e az arandáknak felettes-énje. Ha van is, biztosan nem régóta, és  "az életükben nagyobb szerepet játszanak a reális veszélyek, mint az intrapszichések". Majd felidézi, hogy amikor a lutheránus misszionáriusok az eredendő bűnről beszéltek a bennszülötteknek, felháborodtak:  "Az arandák mind jó emberek. És ezen a ponton tiszta szívből egyetértünk barátainkkal." (Róheim, 1984, 486.) Nem fogadja el azon etnológusok és pszichoanalitikusok feltételezéseit, akik szerint a primitívek kevéssé alkalmazkodnak a külvilághoz, és a civilizációt jelentő  "valóságérzék" esetükben csak lassan alakult ki a történelem évszázadai során. Véleménye szerint az őslakosok énjének kevesebb energiát kell az ős-énnel való küzdelemre fordítania, ezért több energiája marad a környezettel való küzdelemre. (Róheim, 1932, 106.)

A közép-ausztráliaiak képesek megélni olyan feltételek között, amelyek az európai civilizáció képviselői számára szinte képtelenségnek tűnnek. Az ottani sivatagról az utazó azt hihetné, hogy itt egyszerűen megszűnt az élet.  "Homok, tövises bozót és néhány fa, meg bokor: ez minden, amit látunk. És mégis sikerül a bennszülöttnek egy sor ehető dolgot találni ebben a terméketlen környezetben, és ha nem jut nagyobb vadhoz, gyíkokon és hernyókon tengeti életét." (Róheim, 1984, 456-457.) Ráadásul – emeli ki Róheim – az ausztráliai bennszülöttek éppúgy szeretik szülőföldjüket, mint az angolok Londont, vagy a franciák Párizst. A maroknyi fa és szikla, amelyek között az életüket élik, számukra a  "nagyszerű hely". Nem lehet nem felidézni, hogy maga Róheim zsidó származású nagypolgárként is őszintén szerette a hazáját, a magyar néprajz jelentős kutatója volt, és magyar identitását kényszerű emigrációja alatt is fenntartotta. ^[13] Cáfolja a korábbi etnográfusok, Spencer és Strehlow feltételezését, amely szerint az arandák nem tudják, hogy a fogantatás a nemi aktus következménye. Bár a fogamzáshoz sokféle mitikus hiedelem is kapcsolódik, a  "legtöbb bennszülött legalábbis a fogantatás egyik szükséges előfeltételét látta a koituszban […]. Hogy minden kétséget kizárjunk: láttam ilyen nyugati törzsekhez tartozó gyermekeket koituszt, fogantatást és szülést játszani, szó sem lehetett a szexuális tudatlanságról". (Róheim, 1932, 104.)

 

A civilizáltak megkésett fejlődése

 

Többéves utazásáról hazatérve, 1932-ben Róheim lelkesedéssel fogadja Ludoveik Bolk holland kutató új felfedezését, a retardáció elvét. Bolk az ember rendkívül hosszú fejlődésének magyarázatát abban látja, hogy az ember valójában magzati jellegzetességekkel rendelkezik. Ennek alátámasztására összegyűjti azokat a humán sajátosságokat, amelyek a főemlősök újszülött egyedeire jellemzőek: a szőr hiánya, a bőr, a haj és a szem pigmentvesztesége, az agy súlyának a testhez viszonyított nagysága stb. Mindennek a következménye a rendkívüli mértékben meghosszabbodott gyermekkor. A lányok már négy-ötéves korukban – ez nagyjából a főemlősök pubertásának ideje – rendelkeznek petesejtjeik készletével, ám a fogamzóképesség csak mintegy tíz évvel később alakul ki. Az utóbbi sajátosságban (amely ugyan csak a lányokra nézve igaz) nem nehéz feltételezni a látencia biológiai alapját, amely azonban Róheim tapasztalatai szerint az ausztráliai őslakosoknál hiányzott. A másik jellegzetesség a hosszan tartó függőség – az utóbbi jelenti a gyermek felnőttekhez való szoros kötődésének érzelmi és fiziológiai bázisát. Ez az előfeltétele, hogy az embergyerek számára a szociális kapcsolatok legyenek a legfontosabbak. (Székács, 1984)

 "Az állat és az emberi lény – vagyis a csecsemő – között további fontos különbség, hogy míg az állatnak a környezete a természet, egy olyan stabilizált világ, amelyhez öröklött reakciói folytán tökéletesen alkalmazkodik, az embernek élete hajnalán a környezetet egy másik emberi lény jelenti – ez az anya, akinek a korai csecsemőkorban játszott fontos szerepére a budapesti pszichoanalitikusok munkássága alapján figyel fel a tudományos közvélemény." (Róheim, 1941, 166.) A kultúra eredete és szerepe című művében (Róheim, 1943) már nem az Ödipuszkomplexust tartja a fejlődés középpontjában álló jelenségnek, hanem az anyával való duáluniót. (Robinson, 1969) Bálint Alice őt idézve hívja fel a figyelmet arra, hogy az  "egyszerű valóság" nevelő ereje csekély: a gyermeknek embertársai, a kultúra által teremtett feltételekhez kell alkalmazkodnia. (Bálint, 1932, 99.) Más megfogalmazásban, de hasonló következtetésre jut Róheim is:  "Általában igaz, hogy minél kiszolgáltatottabb állapotban születik egy lény, annál tovább él együtt a szüleivel s annál nagyobb fejlődési képesség rejlik benne" – írja  "Az emberiség eredetének kérdése" című tanulmányában. (Róheim, 1934b, 133.) A primitív társadalmakban a gyermekek korábban jutnak önállósághoz, ám valójában ez azt jelenti, hogy egy kevésbé retardált emberfajtát képviselnek, mint a nyugati civilizáció tagjai. Fejtegetését figyelemre méltó megállapítással zárja: az organikus, biológiai alkalmazkodás szerepét az embernél a pszichológiai adaptáció veszi át. (Róheim, 1934b) Ebből következik az ember kultúrateremtő képessége, amely minden népre jellemző; e tekintetben nincs elvi különbség a közép-ausztráliai, és a görög, vagy európai kultúra között – szögezi le. (Székács, 1984, 654.) Bár bizonyos mértékig osztja a kortársak evolúciós szemléletét – amely szerint a primitív népek a fejlődés alacsonyabb fokát jelentik –, határozott meggyőződése, hogy a primitívek teljes értékű  "humán" lények (Bar-Haim, 2019, 109.), annál is inkább, mivel, ahogyan többször hangsúlyozza, a modern európai civilizációban boldogtalanabbak az emberek, mint az ausztráliai sivatagban tengődő, vagy az óceániai szigetvilágban élő társaik.

Róheim többoldalúan is igyekszik alátámasztani, hogy a kultúrák sokfélesége az ember korai fejlődése során kialakult traumák és eltérő megoldásaik következménye.  "… az emberi intézményeket az emberi természetre alapozva kell magyaráznunk, nem pedig fordítva: az emberi természetet az emberi intézmények alapján". (Róheim, 1941, 169.) Igaz, teszi hozzá, hogy az intézmények módosítják az ember természetét, bár az utóbbiak csupán a korábbi nemzedékek tapasztalatait őrzik. Mindazonáltal az egyén megértése, megismerése csak a kultúrájával együtt lehetséges:

 "A szabad asszociáció módszerének megvannak az előnyei és a hátrányai, ha egy primitív nép kultúrájának tanulmányozásához akarjuk felhasználni. Mindig tudatában kell lennünk, hogy otthon az analitikus egyetlenegy individuum lelkébe próbál behatolni, míg az idegenben dolgozó analitikusnak két dolgot kell szem előtt tartania: miközben X bennszülöttet analizálja, egyben egy emberi társadalmat is vizsgál, mégpedig azt, amelyikhez X tartozik. Az analitikusnak hazájában nem szükséges elvégeznie a második feladatot, hiszen ugyanahhoz a népközösséghez tartozik, mint a paciens. Analitikus és paciens ez esetben egy nyelvet beszélnek, nemcsak a szó filológiai értelmében, miszerint ugyanazokat a szavakat használják, hanem pszichológiai értelemben is, mert azonosak a társadalmi mércéik is. Az idegenben dolgozó analitikusnak ezért mindig etnológusnak is kell lennie." (Róheim, 1934, 86.)

 "Az egyén analízise segítséget nyújt annak a kultúrának a megértéséhez, amelyben él, de hogy biztosak legyünk a dolgunkban, az egyéni adatok elemzésének kéz a kézben kell haladnia a nem egyéni adatok elemzésével." (Róheim, 1941, 170.)

 

Epilógus

 

A távoli kontinensekről a harmincas évek elején Róheim visszatér Budapestre, régi barátai, kollégái, inspirálói közé. Az itthon töltött néhány év alatt több tanulmánya is született, aktívan részt vett a pszichoanalitikus közéletben. Munkásságának eredményei felbukkannak a budapesti iskola más tagjai, elsősorban a Bálint-házaspár írásaiban. Okkal feltételezhető, hogy a közös gondolkodás a gyermekkori fejlődés és a kultúra kapcsolatáról, amely még a rövid idő és a fenyegető történelmi körülmények között is értékes eredményekre vezetett, különlegesen fontos szerepet tölthetett volna be a pszichoanalízis fejlődésében. 1938-ban azonban Róheim más értelmiségiekhez hasonlóan eltávozik az országból. Az Egyesült Államokba költözik, ahol nem sikerül egyetemi álláshoz jutnia, egyéni terápiákból és előadásokból tartja fenn magát. Eközben megkísérli elméleti munkákban összefoglalni munkásságának gazdag eredményeit: 1943-ban megjelenik könyve, a The Origin and Function of Culture, valamint számos cikke, tanulmányköteteket, folyóiratokat szerkeszt. Elméleti és gyakorlati munkájának szintézise azonban csak részben sikerül: szeretett Hungáriájától távol került. Kollégái és barátai szétszóródtak a világban, vagy nem élték túl a háborút.

 "A vallások, vagy osztályok közötti, illetve a szélsőséges nacionalizmusra jellemző önkényesség, türelmetlenség és gyűlölködés, röviden tehát az egész társadalomnak a szado-mazochisztikus szerveződési módja, ami Laforgue szerint a vademberek sajátja, valójában a civilizáció meghatározó ismérve." (Róheim, 1934)

Sajnos a történelmi események nemigen tették érvénytelenné Freudénál is erősebb kultúrpesszimizmusát.

 

Felhasznált irodalom

 

Bar-Haim, Shaul (2019).  "Tell them that we are not like wild kangaroos": Géza Róheim and the (fully) human primitive. In: Anna Borgos, Ferenc Erős, Júlia Gyimesi (eds.): Psychology and Politics. Intersections of Science and Ideology in the History of Psy-Sciences. Budapest, New York: CEU Press, 107-117.

Bálint Alice (1932).Tiltás és megengedés a nevelésben. In: Uő: Anya és gyermek. Budapest: Párbeszéd, 1990, 91-101.

Dadoun,R. (1967). Avant-propos a Géza Róheim: Psychanalyse et anthropologie. Paris: Gallimard.

Damouse, Joy (2011). Geza Roheim and the Australian Aborigine: Psychoanalytic Anthropology During the Interwar Years. In: W. Anderson, D. Jenson, R. C. Keller, Unconscious Dominions. Durham, London: Duke University Press, 75-95.

di. (1928). Magyar tudós vezeti az első pszichoanalitikai expedíciót Ausztrália vad népei közé. Tolnai Világlapja, 52, december 26. 30-31.

Durkheim, Émile (1978). A társadalmi tények magyarázatához. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.

Erős, Ferenc (2019). Sándor Ferenczi, Géza Róheim and the University of Budapest, 1918-19. In: Anna Borgos, Ferenc Erős, Júlia Gyimesi (eds.): Psychology and Politics. Intersections of Science and Ideology in the History of Psy-Sciences. Budapest, New York: CEU Press, 81-94.

Ferenczi Sándor (1913). A pszichoanalízisről s annak jogi és társadalmi jelentőségéről. In: Uő: Lelki problémák a pszichoanalízis tükrében. Budapest: Magvető, 1982, 158-174.

Hárs György Péter(2009). A vörös Róheim. Thalassa, 20(4): 45-74.

Hárs György Péter (2019). Géza Róheim – Alienness as a Source of Political Outlook. In: Anna Borgos, Ferenc Erős, Júlia Gyimesi (eds.): Psychology and Politics. Intersections of Science and Ideology in the History of Psy-Sciences. Budapest, New York: CEU Press, 119-134.

Kenny, Anna (2017). Early ethnographic work at the Hermannsburg Mission in Central Australia, 1877–1910. In: N. Peterson – A. Kenny (eds.): The German Language Tradition of Ethnography in Australia. Canberra: ANU Press.

Kilborne, Benjamin (1992). Az analitikus antropológia az USÁ-ban. Thalassa, 3(2): 94-98.

Morton, John (1992). A pszichoanalízis és az ausztráliai őslakosok antropológiája. Thalassa, 3(2): 82-93.

Morton, John (2017). Sigmund Freud, Géza Róheim and the Strehlows: Oedipal Tales from Central Australian Anthropology. In: N. Peterson – A. Kenny, A. (eds.): The German Language Tradition of Ethnography in Australia. Canberra: ANU Press.

Murdock, George P. (1943). Bronislaw Malinowski. American Anthropologist, 45: 441-451.

Peterson, Nicolas – Anna Kenny (2017). Introduction. In: N. Peterson, A. Kenny (eds.): The German Language Tradition of Ethnography in Australia. Canberra: ANU Press.

Robinson, Paul A. (1969). The Freudian Left. Wilhelm Reich, Géza Róheim, Herbert Marcuse. New York: Harper and Row.

Róheim, Géza (1925). Australian Totemism. A Psychoanalytic Study in Anthropology. London: George Allen & Unwin.

Róheim Géza (1929). Levél Kovács Vilmának, 1929 húsvét. Thalassa, 1992, 3(2): 123-124.

Róheim Géza (1932). A közép-ausztráliai kultúrkör pszichológiai struktúrája. In: Tóth L. (szerk.): Róheim Géza. Budapest: Új Mandátum, 1999, 89-119.

Róheim, Géza (1933). A primitív ember. In: S. Freud et al.:Lélekelemzési tanulmányok. Budapest: Párbeszéd, T-Twins, 1993, 9-29.

Róheim Géza (1934). Pszichoanalitikus technika és etnológiai kutatómunka. In: Tóth L. (szerk.): Róheim Géza. Budapest: Új Mandátum, 1999, 77-88.

Róheim Géza (1934b). Az emberiség eredetének kérdése. In: Tóth L.(szerk.): Róheim Géza. Budapest: Új Mandátum, 1999, 129-140.

Róheim Géza (1941). A kultúra pszichoanalitikus értelmezése. In: Tóth L. (szerk.): Róheim Géza. Budapest: Új Mandátum, 1999, 160-172.

Róheim, Géza (1943). A kultúra eredete és szerepe.Budapest: Animula, 2001.

Róheim Géza (1984). Primitív kultúrák pszichoanalitikus vizsgálata.In: Uő: Primitív kultúrák pszichoanalitikus vizsgálata. Budapest: Gondolat, 278-613.

Róheim Géza (1984b). A bűvös tükör. Budapest: Magvető.

Róheim Géza (1999). A kultúra ontogenetikus értelmezése. In: Tóth L. (szerk.): Róheim Géza. Budapest: Új Mandátum, 120-128.

Róheim Géza (2009). Ádám álma. Vál., szerk. Hárs György Péter. Budapest: Múlt és Jövő.

Székács István (1984). Róheim Géza, a pszichoanalitikus. In: Róheim Géza: Primitív kultúrák pszichoanalitikus vizsgálata. Budapest: Gondolat, 643-663.

Tóth László (1999). Róheim Géza és a pszichoanalitikus antropológia. In: Tóth L. (szerk.): Róheim Géza. Budapest: Új Mandátum, 7-43.

Tóth László (szerk.) (1999). Róheim Géza. Budapest: Új Mandátum.

Verebélyi Kincső (1984). Előszó. In: Róheim Géza: Primitív kultúrák pszichoanalitikus vizsgálata. Budapest: Gondolat, 7-46.

Verebélyi Kincső (1984b). Utószó. In: Róheim Géza:A bűvös tükör. Budapest: Magvető, 487-536.