FILOZÓFIA


Hanno Lindner

Hamann Mendelssohnnal szemben – a jelenkori keresztény-zsidó párbeszéd aspektusából

2019.11.11

 

A 18. századi keresztény-zsidó dialógusról van szó.

Egyik partner sem tipikus a maga vallási kontextusában. Hamann mint korának ébresztője a Bibliához egészen szokatlan módon közelít. Mendelssohn mint a zsidó emancipáció előharcosa, aki több mint 200 esztendő után is kulcsfigurája egy modern zsidó vallásnak.

Hamann a XIX. század számára mindössze marginális figura. Kettejük törekvései ellentétes irányúak.

Egyikük igyekszik kapcsolódni a kor szelleméhez, másikuk vehemensen és prófétai igénnyel szembeszáll vele.

Íly módon e beszélgetőtársaknál nem egyszerűen az átlagos zsidó és az átlagos keresztény van jelen, erre rá kell jönnünk. Érvényes ez a párbeszéd lefolyására is.

 

1. Egy meghiúsult kapcsolat

 

Ez a barátság nem volt szokványos. Luther Márton szemében nem képzelhető el egy zsidó beszélgetőtárs, aki közelítőleg nem azonos szemmagasságú. Hamann és Mendelssohn esetében viszont 28 éven át tartott a barátság, bár egyikük Königsbergben, másikuk Berlinben élt. Három találkozásuk említhető: 1756-ban Hamann Londonba utazik.

 1764-ben Hamann berlini átutazása során benéz Mendelssohnhoz, 1777-ben pedig Mendelssohn időzik Königsbergben. Itt volt talán a barátság csúcspontja. Ennek gyümölcseként említem azt a becenevet, amelyet Mendelssohn Hamanntól kapott: "Mephiboscher".

Saul túlélő unokája. Dávid korában a szétfoszló dinasztia utolsó képviselője visel egy olyan nevet, mely a bálványszolgálatra emlékeztet, egy nevet, melynek az adományozására szükség volt, de ami rá még mindig jobban illik, mint a görög "Phaidón" –, azt a nevet, amit Mendelssohn önmaga választott a lélek halhatatlanságáról szóló utolsó művéhez.

 Hamann nyilvánvalóan úgy gondolja – s ez nem maradhatott titokban zsidó barátja előtt -, hogy Mendelssohn nem tudott szinkronban lenni az új "királlyal", az üdvözülés új korszakával, amelyet Hamann Londonban a szívébe zárt. Ez a zsidó "anakronizmusa". Sőt: filozófiájával Baal szolgálatát fogja rá. Oly nyíltan és oly kevésbé diplomatikusan járt el Hamann a barátjával! S ő láthatóan belenyugodott ebbe. Sőt, amikor írásában Hamann egy citátumot ragad ki tőle, s metsző iróniával átformálja, Mendelssohn nem fordul ellene: "A szent ész! Amely egy kinyilatkoztatás helyét képviseli nekik… De holttestei a nagy város utcáin fekszenek…, mivel urunk megfeszíttetett és még nem támadott fel." (N. III. 218)1

 

Mit tud? Mit kell még Hamannak elkövetnie, hogy a másikat felébressze a félrevezetettek álmából? Nem megtérítésről és átkeresztelésről van szó. A zsidó maradjon zsidó, de éppenséggel zsidó és ne váljék félig göröggé! Jeruzsálem ne kerüljön "Bábel délköre alá".2

 

Hogy a jóbarát maradjon meg Mózesnél és a prófétáknál, Hamannak az a törekvése, hogy a sekélyes természetes teológiát, mely végső soron feladja Izrael kiválasztottságát és különös világküldetését, bálványimádóként kell megbélyegezni. Ez a teológia Mózes testvérhuga, aki nem helyesen beszél róla és ezért bélpoklossággal van megverve: "A Pestisbe esett barátnő", miként egyszer Mendelssohn maga mondta a tanulmányait illető csömör érzésével, Hamann pedig mohón elfogadta.

Mendelssohn, aki Franz Rosenzweig szerint – aki őt az Isten nevének megnyirbálása miatt kritizálta – az "Örökkévaló", a "Létező" helyett -, a kálvini verzió számára… befolyásolásra késszé vált századának racionalista-klasszicista szelleme révén, akit ifjúságától fogva tisztelt, ám épp itt, mint gyakran arisztotelészi befolyás alatt állt Maimonidesszel szövetkezett: "a zsidó hagyomány biztosabb ösztönzése ellenében"3.

A filozófiával való szintézis bizonnyal megfelel a zsidó apologetika egy régi törekvésének is, amely már Alexandriai Philonnál megtalálható, majd pedig a XII. században Maimonidesz képviselte, akit Mendelssohn olyan alaposan tanulmányozott, hogy meggörbült tőle a háta.

Ebben gyökerezik a mendelssohni gondolkodás, amit Hamann valószínűleg nem vett elég pontosan tekintetbe.

Levy joggal gyanította azt, hogy Hamann nem olvasta Maimonidészt, hanem Kanthoz hasonlóan, csak a Spinoza-olvasmányok révén ismerte.

Van azonban a párbeszédnek és a vitának egy másik síkja is, és most ebben törésre kerül sor. Talán azt elmondhatjuk, hogy Mendelssohn korántsem vette olyan rossz néven keresztény barátjától a zsidó hite filozófiai interpretációjával való szembenállást, mint azt a másikat, amiről most fogunk szólni. Mendelssohn népének szószólója, harcol az emancipációért. Böhm katonai tanácsos 1782. évi írása ("A zsidó polgári helyzetének megjavítása") Mendelssohn ösztönzésének volt köszönhető. Egy régi írást hasonló célzattal lefordíttat angolból és előszót ír hozzá. Ez az előszó előmunkálatnak tekinthető főművéhez, amellyel aztán az arénába lépett: a "Jeruzsálem – vagy a zsidó vallás vallási hatalmáról" (1783).

Mendelssohn azt akarja kimutatni, hogy a zsidók a vallásukkal semmilyen veszélyt nem jelentenek a porosz állam számára, és ezért ismerje el őket egyenjogú polgároknak. Ugyanis "a bölcs régens" alatt, mint Mendelssohn diplomatikusan a porosz királyt nevezi, egyáltalán nem voltak azok (egyenjogúak). Az osztályoknak egy kispekulált rendszere a kiszipolyozott teremtmények szerepében lent tartotta őket. Ugyanis Frigyesnek a hétéves háború után (1763) minden alattvalójától pénzre volt szüksége. Mendelssohn korábban bekerülhetett a selyemkereskedelembe és viszonylag jó pozíciója volt ebben a rendszerben. Nem feledkezett meg azonban népének szegényebb embereiről, hanem kiállt értük.

Így legkésőbb a "Konxompax"4 után számolni kellett "Jeruzsálemének" hamanni elutasításával. Mármost Hamann a "Golgotha"-val nemcsak a racionalizmust támadta, hanem a zsidó közösséget is.

Mendelssohn Hamann írására már nem válaszolt. Bizonyára szerepet játszott ebben Hamannak Jacobival való szorosabbá vált barátsága, amivel Mendelssohn nemcsak Lessinget látta diszkreditálva, hanem saját magát is sértve érezte.

Mendelssohn 1768-as év elején váratlanul meghalt.

Utolsó műve, a "Morgenstunden" Lessing védelmét szolgálta, összekapcsolva ezt egy istenbizonyítékkal – Kant ellenében és annak tudatában, milyen ellenségesen viseltetett Hamann az ilyen törekvések iránt. Hamann nagyon bánta a párbeszéd megszakadását. Hogyan is válhatott ellenségévé azzal a nyiltsággal és tisztességgel, amivel harcolt érte. Hiszen csak a berliniekkel szándékozott volna megküzdeni, s nem Mendelssohnnal. Hamann utolsó nagy írásában, az "Entkleidung und Verklaereung"-ban (Levetkőzés és színeváltozás) utólag papírra is vetett erről tépelődő érzéseket.

 

2. A két írás

 

A "Jeruzsálem" első része úgy magyarázza a kényszerjogokat, mint az állam illetékességébe tartozókat, s amelyek éppenséggel nem tartozhatnak a vallás illetékességi körébe: a "vallási hatalomnak" nemcsak az egyházakban nincs helye, hanem felfogása szerint a zsidó vallásban sem… "a vallás hatalma a szeretet és a jótett"5. A második rész úgy magyarázza a zsidó vallást, mint ami összhangban van a természetes vallással. Ez minden embernek a szívébe van írva és nincs hozzá szükség semmi különös kinyilatkoztatásra. Itt Mendelssohnnak indokolnia kell, miért kötődnek a zsidók az ő különös parancsaikhoz.

Végső soron ezek – érvel – éppen a monoteista istenfelfogást szolgálják.

Az úgynevezett ceremoniális törvény olyan cselekedetekre irányul, amelyek "nem maradnak meg" "képeknek és betűknek", hanem szükségképp újra meg újra eleven példaképként ösztönöznek és adódnak tovább.

"Az emberek egész mindennapi tevékenységének vallási és erkölcsi ismereteket kellene összekötniük" és: "Az emberek cselekedetei átmenetiek, nincs bennük semmi maradandó, semmi tovább-tartó, mint ahogyan a képírás visszaélés vagy félreértés révén a bálványimádáshoz vezet."6

A zsidó élet gyakran nehezen belátható előírásai itt nincsenek szigorúan megindokolva, ám mindennek ellenére közel visznek az értelmezés egy causa finalis-ához.

Ám amennyiben az alapok, úgy is mondhatnánk: a vallás 90 %-a a természetes istenismeret fedezete, és a maradék 10 % - minden irracionális jellege ellenére – legalábbis közel visznek a beláthatósághoz, prezentálhat az írás a kortársak számára olyan zsidó vallást, amely nem dogmatikus és nyitott a világ felé, a többi vallással ellentétben praxisorientált, tendenciózusan hatalommentes és filozófiabarát, úgyhogy egyenjogúsító toleranciájának már semmi sem állhatna útjában. Kant is ilyen értelmezése miatt üdvözölte korábban.

Másként járt el Hamann! Már írásának címe elfogadja a Konxompax-ban mondottakat: Jeruzsálem az ő számára épp az a város, ahol az Urat keresztre feszítették és ahol fel is támadt. "Golgatha und Scheblimini" – utóbbi a 110. Zsoltár szerint "sev limini" – "Ülj jobbkezem felől"…7

Ismét megjelenik az istenné emelt ész elleni támadás, és a filozófiát, fővárosával, Berlinnel együtt pellengérre állítják. Mint szerző, Hamann "a pusztában prédikáló" – Keresztelő János szerepében jeleníti meg magát, aki az eljövendő Krisztusra utal.

Hamann írása a barátért való küzdelem egy megrázó bizonyítéka, akit szívesen látott volna a maga oldalán a kor szellemi harcában.

A filozófia mellett, illetve a megfelelő természetes teológia mellett nyit még egy szélesebb frontot is, amely ezzel összekapcsolódik; a keresztény hagyomány szemben a zsidó vallással, amely egykor Jézussal, mint Messiással szemben elzárkózott, s amelyet a rómaiak büntetőbírósága elé állítottak és benne meg kellett érnie a templomi szolgálat végét, sőt végül a világba való szétszóratást.

A Messiás nélküli élet Hamann szemében egy deficites élet, amelyet az ember illegitim módon a Tóra mértéktelen kibővítésével és hangsúlyozásával igyekezett kiegyenlíteni.

E kétféle front esetében Hamann a legnagyobb mértékben tradicionális, sőt tradicionálisan lutheri.

A hívószó a hit, melynek képviselője Ábrahámot a törvény közbeágyazódásával választja el Jézus korától. Ez a tan – nem törvény által, hanem hit által - a zsidók szemében Pál nagy eretneksége.

Hamann harmadik frontja szintén nagyon aktualitáshoz kötött.

A legfőbb lényt, akiről a filozófusok szívesen beszélnek, nem tudja másként elképzelni, mint hogy újra meg újra a porosz etre supreme önkényére gondoljon. Ily módon állandóan elrontja a beszélgetőpartner államkoncepcióját azzal, hogy utalgat a kishivatalnok nyomorúságos helyzetére és a Sanssouci udvar képmutató, sőt perverz szüleményére. Ez Hamann egy kedvelt módszere.

Homokot szórni a fogalmi mechanizmusok motorjába, úgy hogy "csikorogjon".

Ebben Hamann a "tisztátalan gondolkodó", mint Eugen Rosenstock magát is vallotta.

Hamann Mendelssohn szemére vethette a zsidó vallás nemismeretét" (így pl. az 1786. szeptember 7-i "Nachschrift-ban8.

 

Levy nagyképűségnek minősítette (Actaband 2002. 471.), talán érthető módon.

De itt Hamann szive úgy dobog, mint akinek a zsidóság nem valami idegen dolog!

Hamann a zsidóságot egy bizonyos értelemben megerősödöttnek szeretné tudni, ahol is ezt éppen a barátjánál hiányolja. Hamannnak a héber nyelvről és a héber gondolkodásról mondott értékelése "klasszikus" formában egy Jacobihoz írt levelében jut kifejezésre: "Nem cogito ergo sum, hanem fordítva, vagy még héberebbül, Est ergo cogito, és egy oly egyszerű principiumnak az inverziójával talán az egész rendszer egy új nyelvet s irányt kap"9.

 

Egy másik összefüggésből ("Zweifel unf Einfalle")10 világossá válik, hogy itt Hamann "a harmadik személy praedelectiojára és a kedvelt Én behelyezésére gondol a keleti nyelvek grammatikáiban." Tartalmilag a grammatika a helyes filozófia kritériumává válik!

Vajon teljes mértékben hallgatott Hamann az írásában az emancipációról?

Marad egy hely, ami nem világos a számunkra, s ez a "polgárról" szóló rész: "Tűz és tűzhely nélkül nem vagyunk polgárok" 11. Ugyanezen oldal alján jön még "a zsidó egyházi állam" "kizárólagos polgárjoga", amivel szembeállítja a Genezis egyetemességét.

 

3. A zsidó-keresztény dialógus ma és akkor

 

Mendelssohn korában aligha volt lehetséges egy egyenlőségen alapuló keresztény-zsidó párbeszéd.

Altmann, Mendelssohn életrajzírója azt panaszolja – a Jacobival való vitával kapcsolatban -, hogy a felvilágosodás után a vezető német tudósok – Goethe, Herder, Hamann, Jacobi (Kantot is említhette volna) megengedték maguknak azt, hogy antiszemita érzéseket keverjenek Mendelssohn iránti nagyrabecsülésükbe. (Altmann 702.)

A napjainkban folyó partneri párbeszéd inkább a XIX. századi fejlődés gyümölcse. Az 1800-as évek utáni emancipáció nem a remélt felszabaduláshoz vezetett, hanem az asszimiláció trendjében a zsidó identitás komoly veszélyeztetéséhez. A birodalom a zsidókat, mint embereket, s nem mint zsidókat akarta elfogadni. A zsidók pedig láthatóan készek voltak arra, hogy a megkeresztelést ne vallásváltásként, hanem a keresztény társadalomba való belépőjegyként akceptálják.

A cionisták voltak azok, akik alkalmazkodásként hirtelen változtattak egy "önemancipáció" irányába, amely végeredményeképpen Izrael államot, mint minden zsidó menedékét és éppenséggel a zsidó öntudat, mint az egyenjogú dialógus feltételét hozná el.

Martin Buber 1933-as véleménye: "De felmondani nem mondtak fel nekünk", tekinthető ez lökést adó gondolati ötletnek, amely a háború után gyümölcsöket hoz majd.

A zsidókat tehát nem az egyház tagadta ki. Pál apostolnak a Rómaiakhoz írt levelének 9-11. részében az Izraelhez való viszonyban az új gondolkodás egy vonatkozó szövege újra meg újra benne van. Például így:

"Isten ajándékai és elhívása visszavonhatatlanok" (Rom 11, 29).

Karl Barthnak és tanítványainak "Izrael-teológiájában" az egyházzal együtt egy világgal áll szemben, Izrael istenét nem ismeri.

Izrael kiválasztásának partikularitása leértékelődik a kereszténység univerzalitásával szemben.

Az antiszemitizmus innen kiindulva úgy definiálható, mint Izrael kiválasztottságának tagadása.

Mendelssohn kulcsszerepe az emancipációban tagadhatatlan.

A zsidókkal való mai dialógus felnyitja szemünket arra a politikai és társadalmi valóságra, amelyben a zsidók élnek, illetve éltek.

Hermann Cohen, az újkantianizmus XIX. századi megalapítója Mendelssohnnál hiányosságnak tekintette, hogy a zsidó hitet annak jövővárása és jövőbeni dinamikája nélkül ábrázolta.

"Homályba vonta a zsidóság fogalmát, amennyiben azt a törvény vallásává szűkítette le."

Ám a zsidóságnak általa támogatott nyitásában a kulturális élet szempontjából, ami az emancipáció másik oldalát képezte, mégiscsak benne van egy messianisztikus elem! (Cohen.Rd.Vernuft 415.)

A Hamann-tisztelőnek ismert Jansen Schoonhoven úgy vélte, hogy Hamann, minthogy sehol sem foglal állást az emancipációval szemben, bizonnyal nem volt ellene kifogása, de ugyanakkor hamar meglátta az asszimiláció veszélyét. (Jodendom 92.).

Mendelssohn számára ez nem volt elegendő, ámde Lessingben, a túl korán elhunytban egyértelműbb szövetségest talált.

Tényként lehetne elmondani: fő törekvése az emancipáció tekintetében – ahogy ezt Mendelssohn mondta volna: "Te nem beszélsz velem egy nyelven", míg Hamann kitartott amellett: "Te pedig nem zsidó nyelven beszélsz".

 

4. Egyes kérdések

 

A keresztények és a zsidók közti mai vallási dialógus tartalmazhat egyes kérdéseket, melyek között a Hamann--Mendelssohn viszonyt is vizsgálhatjuk.

Ílymódon ennek a dialógusnak

1.     egy egyértelmű iránya van, nevezetesen, hogy a keresztények kérdeznek, a zsidók pedig válaszolnak. A zsidóktól való tanulás megfelel egyfajta "asszimetriának", mivel a keresztényeknek a zsidó vallás a saját vallásuk előfeltétele, ami a zsidók számára nem érvényes.

Hamann számára nem volt kétséges a zsidó oldalon meglevő deficit, jóllehet ő – így pl. a két emelet témájánál – kiállt a két vallás sorsközössége mellett.

Az újabb kersztény-zsidó párbeszéd is egyfajta tanulás a zsidóktól. Azonban a vallástudomány szempontjából korlátozottan azt mondhatjuk, hogy van sok olyan zsidó írás – az apokrifok, Philo, Josephus -, amelyek a Misna előttre datálhatók, amelyet azonban csak az egyház őrzött meg és hagyományozott át.

Hamannak a Talmud előtti "igazi zsidó vallás" melletti makacs kitartása tartalmaz itt egy szemernyi igazságot, míg a mai diszkussziónk ezt a dimenziót már egyáltalán nem hozza szóba, a Talmud vallási értékét pedig egyáltalán nem.

2.     nem indulhatunk ki egy beláthatatlan korokban szétvert zsidó államberendezkedésből – "Jeruzsálem" hívó szóval -, ellenkezőleg: éppen a keresztény körökre – mindenesetre a nyugati világban – Izrael állam léte olyan törekvés, ami valamilyen áldozatot is kíván tőlünk

3.     Hamannak a zsidóság cselekvésorientáltsága elleni polémiáját nem fogadhatjuk el minden további nélkül. A mindennapoknak, a családi összetartozásnak a megszentelése, "az átmeneti cselekedetek" mendelssohni "szolid jelentősége" (M.120.) világos elgondolások a vasárnapi és vallásos keresztények számára.

Véleményem szerint sajnálatos módon kiéleződött a dialógus a zsidómisszió kérdésében, ahol is a nyilvános vitában a political correctness egy bizonyos ágával is számolnunk kell.

4.     a zsidók azt mondják nekünk, hogy bennük a misszió Auswitzot követően másként kell, hogy történjék. Egyházi emberek is ugyanezt mondják, ami helyes lenne és ott helyes, ahol a keresztények a maguk aktivitásával zsidókat szeretnének kivezetni zsidóságukból. A messiáshívő zsidók azonban egy más célt követnek, amivel az első századokban keletkezett, majd sajnos felbomlott zsidó-keresztény gyülekezetekhez szeretnének csatlakozni. Ők is ültek Hitler lágereiben és Izraelben tudatosan alárendelték magukat államuknak. Még olyan zsidó tanító, mint Leo Baeck, aki a Theresienstadt-i tábor foglya volt, még ő sem számolhat be egy őszinte érzületű zsidó misszióról az erős hitű protestantizmuson belül.

"akiket őszinte vallási törekvés vezet, bizonyosan egy Izrael iránti bensőséges szeretet is." (Wesen 309.)

Ezekben a mozgásokban bizonyára jelen van Hamann közelsége, amennyiben ő tanúskodott Jézus mellett, de nem törekedett őket az egyházba áttéríteni (Belege bei Wild 132.sk.).

Végül

5.     az eszkatológia tematizálása.

A nagy megújulási mozgalmak a zsidó vallásban és a kereszténységben ismételten erős remény- és várakozási mozgalmak voltak. Érvényes ez Keresztelő Jánosra csakúgy, mint Jézusra, sőt a kumráni esszénusokra is. És éppen ezekről az apokaliptikus mozgalmakról mondott le a zsidóság radikálisan a maga újjászerveződésénél a Szentély lerombolása után. Amikor a középkorban újra megjelentek, ellenállást tanúsított velük szemben egy etikai irányú normál zsidóság, mindenekelőtt ismét Maimonidesz ellen, aki Mendelssohn számára olyannyira fontos volt. Az egyéni boldogság és a lélek halhatatlansága valami másra utalnak, míg Hamann írásai, s köztük a "Golgatha" is nem csak zárórészükben mutatnak fel eleven eszkatológiát.

Interpretatio graeca és a veritas hebreica kibékíthetetlenül állnak egymás mellett -- Maimonidesz és Luther is bizonyára.

Mind vallási közösségük kontextusába való egykori beágyazottság, mind a két gondolkodónál meglevő aktuális törekvés  minden mást megjelenítettek volna, mint a dialógus sikertelenségét, mint egy nagy csodát.

És a mai dialógusnak tudatában kellene maradjon a zsidók és keresztények közötti mély szakadék ahhoz, hogy meghirdethessen egy nem könnyen elérhető békét, amely nem vezet egy esetleges új és mély csalódáshoz.

 

 

(Fordította: Rathmann János z'cl)



Jegyzetek

 1 Johann Georg Hamann: Saemtliche Werke.- Hist-krit. Ausgabe. Hrsg. v. J. Nadler. Bd. III.  Herder Verlag  Wien 1950. [továbbiakban: Nadler]218.o.

2 Uo. 302. o.

3 Mendelssohn und der Gottesname. in: Die Schrift… Hg. v. Zael Thieme, 41. o.

4 Konxompax -- J,G. Hamann: Mysterien – Fragmente einer kritischen Sybille über apokalyptische Mysterien c. írásában szerepel, a J. Nadler féle kiadásban. – In: Nadler III.

5 Moses Mendelssohn: Jerusalem oder religiöse Macht und Judentum. Hildesheim 1783. 45. o.

6 Uo. 120. o.

7 J. G. Hamann: Golgatha und Scheblimini. In: Nadler  III. 291-320.o.

– Zsoltárok könyve 1. 110. zsoltár. in: Szent Biblia, ford. Károli Gáspár. Bp. Bibliatársulat 1961. 559. 

8                 Nadler,III.319. o. ; vö. Hamanns Briefwechsel. Hg. v. W. Ziesemer – A Henkel. . [továbbiakban Ziesemer-Henkel] 6. 222.o.

9             Ziesemer-Henkel 5. 448

10 Nadler III. 179.

11 Nadler III. 308. 18-22.