FILOZÓFIA

Oláh János

Gersom (Gerhard) Sólem "kabbalája"

2020.03.05.

 

Először néhány mondat[1] Gerhard Sólemről (Scholem[2]), aki alijázása, Izraelbe költözése után hebraizálta nevét Gersom Sólemre.

 

Gerhard Scholem Berlinben született 1897-ben, asszimiláns polgári-értelmiségi családban. A berlini Humboldt Egyetemen, a jénai Egyetemen, a berni Egyetemen és a müncheni Ludwig Maximilian Egyetemen tanult matematikát, filozófiát, logikát, sémi nyelveket és héber nyelvet. Egyetemi évei alatt kapcsolatba került Walter Benjaminnal,[3] Martin Buberrel,[4] Smuél Joszéf Ágnonnal (Shmuel Yosef Halévi Czaczkes),[5] Hájim Náhmán Bialikkal (Chayim Nachman Bialik),[6] Áhád Háámmal (Asher Cvi Hirsch Ginsberg),[7] Zálmán Sázárral (Shneur Zalman Rubasov),[8] Leo Strauss[9]-szal. 1923-ban az akkori Palesztinába költözött, könyvtárban dolgozott, majd a jeruzsálemi Héber Egyetemen[10] tanított 1933-tól.

 

Főként a zsidó miszticizmussal foglalkozott - ő volt az első professzora e témának - sokat publikált e diszciplínából. 1968-74 között elnöke volt az izraeli Tudományos Akadémiának.

Jeruzsálemi temetésén, Jürgen Habermas[11] mondta a gyászbeszédet 1982-ben.

 

Néhány műve magyar nyelven is megjelent,[12] jobban és kevésbé jobban sikerült fordításokban.

És akkor néhány mondatban a kabbaláról, e sokak által emlegetett szóról, fogalomról. Megítélésem szerint ezzel is úgy vagyunk, itt Magyarországon legalábbis, mint a focival, mindenki azt hiszi, hogy ért hozzá, ismeri lényegét és csínját-bínját. Engedelmükkel én egy olyan kollégámat, mesteremet idézem most a kabbala mibenlétéről, ki már szintén nincs közöttünk, Tamás 2010-ben adta vissza lelkét az Örökkévalónak. Raj Tamást[13] z.l. citálom, de egy kicsit átformálom mondatait.

 

A kabbala ókori eredetű zsidó misztikus tudomány, titkos bölcsesség. Hívei szerint a kabbala segítségével az ember közelebb kerülhet Istenhez, és jobban megértheti a világot és önmagát is, mert az Isten által teremtett világban minden mindennel összefügg. A kabbala két nagyobb területre osztható, az elméleti és a gyakorlati kabbalára.[14] A gyakorlati kabbalát is szokás felosztani még a meditációs (vagy elmélkedő/szemlélődő) és a mágikus (vagy mágiával kapcsolatos) kabbalára. Amíg az elméleti kabbala elsősorban a Tóra[15] misztikus értelmezésével, Isten és a világ, valamint az Isten által teremtett ember jobb megismerésével foglalkozik; a gyakorlati kabbala konkrét módszerek alkalmazásával szeretné elősegíteni az élhetőbb életet és az egyén igazi önmegvalósítását.

 

A kabbala két szigorúan titkos területe a világ teremtésének megértésével, illetve Isten megismerésével foglalkozik.[16]

A kabbala három alapműve:

 

 

 

• Széfer Jecira (Alkotás könyve),[17] amelyet a hagyomány valamennyi kabbalista mű közül a legrégibbnek tart, egyenesen Ábrahám írásának tulajdonítva, de valószínűleg a 6. vagy inkább a 10. században írták.

 

 

 

 

 

• Széfer Hazóhár, vagy röviden Zóhár (A ragyogás könyve),[18] amely a főként a Tóra, az Énekek Éneke, valamint a Zsoltárok, a Példabeszédek és a Prédikátor könyvének misztikus magyarázata. Célja a szentírási szövegek rejtett értelmének megértése, amely a sorok között tárulhat fel kabbalista módszerekkel. A hagyomány szerint Simon bar Joháj (2. század) írta, de e művet valójában a 13. században írhatta Mose de León.

 

 

 

• Széfer Habahír (A világosság könyve),[19] amelyet Rabbi Nehunja ben Kánának tulajdonítanak, ki az 1. században élt, de valószínűleg Jichák Szagí-Nehor, vagyis a Nagyfényű (= Vak) Izsák írhatta[20] a 11. században.[21]

Akkor Gersom Sólem "kabbalájáról”:

 

 

Gersom Sólem műveiből 1995-ben az Atlantisz Kiadó válogatást jelentetett meg: A Kabbala helye az európai szellemtörténetben[22] címmel. Ez a gyűjtemény, amely megítélésem szerint egy nagyon jó válogatás, hiszen átfogó képet ad a szerző világlátásáról és ezirányú tudományos munkásságáról. Sólem néhány rövidebb írása, tanulmánya napvilágot látott már 1995 előtt is magyar fordításban, a szélesebb olvasóközönség azonban csak e kötetekből ismerkedhetett meg a zsidó misztika immár klasszikussá vált kutatójának írásaival.

 

 

 

Gersom Sólem tudománytörténeti jelentősége elsősorban abban rejlik, amint Sajó György írta még 1996-ban, hogy "új tudományágat teremtett: a zsidó hagyomány egy addig ignorált, racionalista előítéletektől sújtott vagy legjobb esetben is túlromanticizált területét: a kabbalát s egyáltalán: a zsidó misztikát elsőként tárta fel a modern történettudomány és a filológia módszereivel.”[23]

 

Sólem rendkívül gazdag életművének - amely több mint negyven kötetet és hétszáznál is több tanulmányt tartalmaz - döntő többsége a zsidó misztika kutatásához kapcsolódik, amely nem véletlen, hiszen már fiatal korában élénken érdeklődött a zsidóság történelme és irodalma iránt, megtanult héberül, sokat olvasott és elolvasta az arám nyelven írt Zóhárt is. Így ír erről:

 

"Az a kérdés érdekelt: van-e elég erő a túlélésre a haláchikus[24] [a Talmudban[25] rögzített joggyakorlat alapján álló] zsidóságban? Valóban lehetséges-e halácha misztikus alapok nélkül? Van-e elég életerő benne, hogy átvészeljen kétezer évet degeneráció nélkül? Tiszteltem a haláchát, de nem azonosultam parancsaival.

Ez a kérdés összefonódott a kabbalával kapcsolatos álmaimmal, éspedig olymód, hogy hátha éppen a kabbala magyarázza a haláchikus zsidóság konszolidált erejének túlélését. Bizonyára ez is motivált engem többek között. [...]

Elolvastam a Graetz-mű [Geschichte der Juden] kabbaláról írt fejezeteit is. Kedveltem Graetzet, a történészt, ugyanakkor rendkívül furcsálltam a kabbaláról vallott nézeteit. Világos volt számomra, hogy a kabbalisták nem lehettek gazfickók, csalók vagy idióták, ahogy ő jellemezte őket. A tizenkilencedik században egyetlen értelmes szót sem írtak a kabbaláról. Világos, hogy a héber maszkilim [a felvilágosodás modernistái] nem írtak erről. A német idealista iskolának is csak egy-két filozófusa foglalkozott a témával. [...]

Hamar ráébredtem, hogy a kabbala témája nyugtalanította a tizenkilencedik századi zsidó történetírás valamennyi iskoláját Olaszországban, Németországban, Galíciában, Magyarországon és Morvaországban egyaránt, ahonnan a kor nagy zsidóságkutatói származtak. Továbbra is ott lappangott valami a dolog mögött: elolvastam a témáról mindent, de egyáltalán nem ragadott meg. Nekiláttam, hogy magam fejtsem meg a Zohárt. [...]

Fokozatosan beletanultam a Zohár olvasásába - nem számított, hogy értettem-e; az áttörés volt a fontos. Hosszú időt vett igénybe, mire megbirkóztam a szöveggel. Bizonyos fokig vonzódtam hozzá, ugyanakkor sok minden taszított a kabbalában. A világért sem hittem, hogy mindez igaz, mindez filozófia. De úgy gondoltam, hogy érdemes foglalkozni vele filozófiai szempontból is. [...]

Meg akartam érteni, mi tartja életben a zsidóságot."[26]

 

Sólem az "ősi forrást” kereste, amelyből a zsidóság a megújhodáshoz szükséges életerőt meríthetné és így jutott el a kabbalához: "Mindig az olyan ember kíváncsiságával nyúltam a témához, aki úgy érzi: van itt valami, ami egyedül az övé. Talán azért volt ez így, mert egy olyan zsidóságot akartam megismerni, amelyről nem volt tudomásom, és amelyet senki nem tudott elmagyarázni nekem."[27]

A zsidó misztika kialakulása már az ókorban elkezdődött, és a polgári időszámítás első századaitól jól nyomon is követhető a fejlődés és a kiteljesedés. A korai rabbinikus irodalomban, főként a midrásokban[28] már megtalálhatjuk a misztikus hermeneutika[29] nyomait, s később egyre világosabban kezdenek kirajzolódni egy többé-kevésbé egységes misztikus szimbólumrendszer körvonalai.

 

A XII. századtól kezdve már kabbalista iskolákat találunk Európában, de ezek inkább elitáriusak és többnyire ezoterikusak voltak és egészen a XVI-XVII. századig azok is maradtak. Ekkor azonban a szentföldi C’fát városában élő kabbalisták tanításukkal a zsidóság szélesebb rétegeit is elérték, és így ismertebbé vált az a zsidó világ számára.

 

Gersom Sólem egyik legnagyobb érdeme, hogy a zsidó misztika történetének írását alapjaiban revideálta, a zsidó misztikáról írt műveiben kifejtette a kabbala történetének struktúráját, benne a zsidóság alapvető, a rabbinikus hagyománnyal közel egyenlő értékű önkifejezési formáját.

 

Így írt: "Hatalmas irodalom tárult fel a kutatók előtt, amelyre korábban tán még csak pillantást se vetettek; a képek és jelképek, eszmék és ideológiák kialakulása és elmúlása merőben új megvilágítást kapott. Persze az itt fölvetődő, mélyreható kérdésekre igen különböző feleletek adhatók, és azt remélem, hogy azok a válaszok, amelyeket jómagam életemet kitöltő tanulmányaim során e kérdésekre adtam, egy új tudományos megközelítésnek nem az utolsó, hanem talán inkább az első szavai lesznek. Egyvalami azonban, remélem, megmarad majd a tudományos munkának ebből az új korszakából, mégpedig az, hogy a zsidó misztikát és megannyi alakváltozatát a zsidóság ön- és világértésének legitim formájaként fogjuk látni - olyan formákként, melyekben a zsidóság önmagát, külső és belső világát, vallási tapasztalatait és ezek metamorfózisainak történelmi kifejeződését, akárcsak e tapasztalatok halálos vagy életet adó válságait értelmezte."[30]

 

Sólem, 1941-ben, a zsidó misztika jövőbeli kilátásairól ezt írta: "A történetnek nincs még vége, nem vált még történelemmé, s a benne rejlő titkos élet előtörhet ma vagy holnap, benned vagy bennem.”[31]

 

Egy vele készült beszélgetésben ezt mondta: "Vallásos személy vagyok, Istenben való biztos hitem miatt. Az azonban, hogy a kabbalával nem úgy foglalkoztam, mint pusztán a történelem egy fejezetével, hanem dialektikus távolságból - ami egyszerre jelentett azonosulást és távolságtartást -, nyilvánvalóan abból ered, hogy úgy éreztem, a kabbalának van egy élő magva; ez a mag az adott korszaknak megfelelően nyilvánult meg, és hogy más formában, egy másik nemzedékben talán valami mást is mondhatott volna. Bizonyára valami ilyesféle ismeretlen motiválhatott a filológiai játszadozáson és komédiázáson túlmenően, aminek olyan mestere vagyok. El tudom képzelni, hogy valami ilyesmi inspirálta világi hallgatóimat, ahogyan inspirált engem is."[32]

"Amióta az európai világ a középkor alkonyán megismerkedett a zsidó misztikával és teozófiával, az évszázadok folyamán a legkülönbözőbb elképzeléseket kapcsolta össze a >>kabbala<< komplex fogalmával. [...]

 

A kabbala sajátságos zászló lett, amely alatt - mert nem kellett tartani azon kevesek ellenőrzésétől, akik valóban ismerték - szinte bármit kínálni lehetett a publikumnak: a valóban zsidó dolgoktól a mélyen keresztény misztikusok enyhén judaizáló elmélkedésein át a geometriai jelekből és kártyából való jóslás naprakész piaci termékeiig. A kabbala elnevezés, áhítattal teljes borzongást keltve, mindent fedezett. Az európai folklór végletesen idegen elemei, akárcsak a kor bármilyen okkultista irányú természettudományai, mint az asztrológia, az alkímia és a természetmágia, mind-mind >>kabbala<< lettek. És e súlyos terhet, amely a kabbala saját tartalmát olykor teljesen el is fedte, a közfelfogásban mindmáig magával cipeli, laikusok és a beavatott theozófusok körében, számos európai író vagy akár tudós szóhasználatában. [...]

 

Az írások nagy részének, amelynek címlapján ott díszeleg a kabbala szó, semmi vagy szinte semmi köze sincs a kabbalához."[33]

 

Sólemnek ezek a sorai aktuálisak napjainkban is. Az a világméretű ”trend”, ahogyan az emberek egyre inkább a transzcendencia, a misztika, az irracionalitás felé fordulnak, Magyarországon is tapasztalható, hiszen sokan keresnek megváltást az ezoterikus tanokban, a teozófiában, a keleti vallásokban vagy mindezek egyvelegében. Ezt a lelki vágyat sokan próbálják kihasználni, ezért nagy szükség volna a fogalmi zavarok tisztázására, s ez érvényes a kabbala fogalmára is. A misztika, így a zsidó misztika iránti érdeklődés néhány éve - mint szerte a világon - nálunk is fellángolt.

 

Az a könyvtermés, amely a kabbala témájában megjelent, rendkívül vegyes képet mutat. Van benne nagyon gyenge (a szélhámosság határát súroló, avagy azt meg is haladó), gyenge, közepes és értékes, igazán jó művek is.

 

 

Például Roland Goetschel A kabala[34] című műve kiváló bevezetést ad a kabbala és kutatásának történetébe, s mint referenciakötet is nagy haszonnal forgatható. A lábjegyzetekben a szerző majd mindegyikben hivatkozik Gersom Sólem valamely munkájára! Ezzel koránt sincs egyedül, hiszen Mircae Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története című művében,[35] a kabbaláról szóló ismertetésének 80 darab jegyzetéből 51-ben hivatkozik, illetve idézi Sólemet.

 

 

Talán ennyiből is látszott, hogy Gersom Sólem "kabbalája” nélkül nincs zsidó miszticizmus-tudomány és kabbala-tudomány sem.


[1] Bővebben személyéről, válogatott bibliográfiája és a róla írt művek felsorolásával:

http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/scholem/ -2014.10.12.

Műveinek bibliográfiája, amely 70. születésnapjára jelent meg, több mint 500 tételt tartalmaz.

[2] Írásomban nem a világszerte meghonosodott német/angol átírását használom a névnek, hanem a héber név magyar fonetikájú átírását.

[3] Walter Benjamin: 1892 – 1940. Filozófus, irodalomkritikus, esszéista. Művei utóélete révén a 20. századegyik legnagyobb hatású művészetteoretikusa.

[4] Martin Buber: 1878 – 1965. Filozófus, vallásfilozófus. A dialógusfilozófia és az ú.n. vallásos egzisztencializmus fontos képviselője.

[5] Smuél Joszéf Ágnon: 1888 – 1970. Író, 1966-ban irodalmi Nobel-díjat kapott.

[6] Hájim Náhmán Bialik: 1873 – 1934. Költő, író, újságíró, műfordító, egyik úttörője a modern héber költészetnek.

[7] Áhád Háám: 1856 – 1927. Író, a kulturális cionizmus egyik "atyja”.

[8] Zálmán Sázár: 1889 – 1974. Író, költő, politikus, Izrael Állam harmadik elnöke.

[9] Leo Strauss: 1899 – 1970. Filozófus, politológus, író.

[10] http://new.huji.ac.il/node/18385

[11] Jürgen Habermas: 1929 - . Filozófus, szociológus. 2014 májusában "Európai polgárok és európai népek" címmel tartott előadást Budapesten.

[12] A Kabbala helye az európai szellemtörténetben. Válogatott írások 1-2. (Atlantisz – 1995); A kabbala szimbolikája (Hermit – 2003 /botrányos fordítással!/. Folyóiratokban néhány írása és a róla írtak: Buksz, Holmi, Klió, Szombat, Múlt és Jövő stb.

[13] Raj Tamás: 1940 – 2010. Főrabbi, művelődéstörténész, az Országos Rabbiképző Intézet volt tanára.

[14] Héberül

[15] A Tóra héber szó, jelentése: Tan. Mózes öt könyvének hagyományos elnevezése.

[16] Az előbbi neve:  (= teremtéstörténet, a Tóra első fejezetével foglalkozik, ez valójában kozmogónia), a másiké:(= trónszekér-történet, Ezékiel próféta trónszekér-látomása a tárgya, valójában theophánia).

[17] Lásd: H. Graetz, Gnosticismus und Judenthum (1846), 102–32; A. Epstein, Mi-Kadmoniyyot ha-Yehudim (1887), 40–9; idem, in: MGWJ, 38 (1893), 75–8, 117–20, 226–9; idem, in: REJ, 28 (1894), 95–108; 29 (1894), 61–78; W Bacher, Die Anfaenge der hebraeischen Grammatik (1895); P. Mordell, The Origin of Letters and Numerals According to the Sefer Yetzirah (1914); D. Neumark, Toledot ha-Filosofyah be-Yisrael, 1 (1921), 100–6; G. Scholem, Bibliographia Kabbalistica (1933), s.v. Jezira; idem, in: KS, 31 (1956), 379–96; idem, On the Kabbalah and its Symbolism (1965), 165–87; L. Baeck, Aus drei Jahrtausenden (1938), 382–97; G. Vajda, in: REJ, 106 (1941), 64–85; 107 (1947), 99–156; 110 (1949), 67–92; 112 (1953), 5–33; 113 (1954), 37–61; 122 (1963), 149–66; idem, in: Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes études (1959–60), 3–35; idem, in: Oẓar Yehudei Sefarad, 5 (1962), 17–20; A.M. Habermann, in: Sinai, 20 (1947), 241–65; P. Merlan, in: Journal of the History of Philosophy, 3 (1965), 167–81; N. Séd, in: RHR, 170 (1966), 159–84; E. Rosh-Pinnah (Ettisch), in: JQR, 57 (1967), 212–26.

In: Scholem, Gershom. "Yeẓirah, Sefer." Encyclopaedia Judaica. Ed. Michael Berenbaum and Fred Skolnik. 2nd ed. Vol. 21. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007. 328-331. Gale Virtual Reference Library. Web. 16 Oct. 2014. Document URL: http://go.galegroup.com/ps/i.do?id=GALE%7CCX2587521261&v=2.1&u=imcpl1111&it=r&p=GVRL&sw=w&asid=e4d3e8cd1c6705b67bd7a8481acbcb8c

[18] Lásd: G. Scholem, Bibliographia Kabbalistica (1933), 66–210; M. Kunitz, Ben Yoḥai (1815); S.J. Rapoport, Naḥalat Yehudah (1873); S.Z. Anushinski, Maẓẓav ha-Yashar (1881–87); D. Luria, Kadmut Sefer ha-Zohar (1887); H. Zeitlin, Be-Fardes ha-Ḥasidut ve-ha-Kabbalah (1960), 55–279; D. Neumark, Toledot ha-Filosofyah be-Yisrael, 1 (1921), 204–45, 326–54; H.S. Neuhausen, Zohorei Zohar (1929); idem, in: Oẓar ha-Ḥayyim, 13 (1937), 51–59; J.A.Z. Margaliot, Middot Rashbi (1937); idem, Kokho de-Rashbi (1948); J.L. Zlotnik, Midrash ha Meliẓah ha-Ivrit (1938); Y. Baer, in: Zion, 5 (1940), 1–44; I. Tishby, Mishnat ha-Zohar (1957–61); idem, in: Perakim (1967–68), 131–82; Scholem, Mysticism, 156–243, 385–407; idem, in: Zion (Me'assef), 1 (1926), 40–56; idem, in: MGWJ, 75 (1931), 347–62, 444–48; idem, in: Tarbiz, 19 (1948), 160–75; 24 (1955), 290–306; idem, in: Sefer Assaf (1953), 459–95; idem, in: Le-Agnon Shai (1959), 289–305; idem, On the Kabbalah and its Symbolism (1965), 32–86; E. Gottlieb, Ha-Kabbalah be-Khitvei Rabbenu Baḥya ben Asher (1970), 167–93; R. Margulies, Malakhei Elyon (19642); idem, Sha'arei Zohar (1956); S.A. Horodezky, Ha-Mistorin be-Yisrael, 2 (1952), 266–339; P. Sandler, in: Sefer Urbach (1955), 222–35; M.Z. Kadari, Dikduk ha-Lashon ha-Aramit shel ha-Zohar (1970); idem, in: Tarbiz, 27 (1958), 265–77; M. Kasher, in: Sinai Jubilee Volume (1958), 40–56; S. Belkin, in: Sura, 3 (1958), 25–92; A. Franck, The Kabbalah: The Religious Philosophy of the Hebrews (19672); E. Waite, The Secret Doctrine in Israel (1913); A. Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain (1932); R.J.Z. Werblowsky, in: JJS, 10 (1959), 25–44, 113–35; D.H. Joel, Midrash ha – Zohar: Die Religionsphilosophie des Sohar und ihr Verhaeltnis zur allgemeinen juedischen Theologie (19233); A. Jellinek, Moses b. Schem-Tob de Leon und sein Verhaeltnis zum Sohar (1851); Graetz, Gesch, 7, 430–48; I. Stern, in: Ben Chananja, 1–4 (1858–62); W. Bacher, in: REJ, 22 (1891), 33–46, 219–9; S. Karppe, Etude sur les origines et la nature du Zohar (1901); E. Mueller, Der Sohar und seine Lehre (19593); M. Preis, in: MGWJ, 72 (1928), 167–84; Etudes et Correspondance de Jean de Pauly relatives au Sepher ha-Zohar (1933); H. Sérouya, La Kabbale (19572), 198–395; F. Secret, in: Etudes Juives, 10 (1964); M. Benayahu, Ha-Defus ha-Ivri be-Cremona (1971), 206–9; The Zohar: Pritzker Edition, tr. and commentary by D.C. Matt, vols. 1–3 (2004–6); D. Abrams, "When the 'Introduction' to the Zohar was Written, and Changes Within Differing Copies of the Mantua Printing," in: Asufot, 8 (1994), 211–26 (Heb.); idem, "The Zohar as a Book: On the Assumptions and Expectations of the Kabbalists and Modern Scholarship," in: Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts, 12 (2004), 201–32; M. Hellner-Eshed, "Ve-Nahar Yoẓe me-Eden": Al Sefat ha-Havayah ha-Mistit ba-Zohar (Heb., 2005); B. Huss, "Sefer ha-Zohar as a Canonical, Sacred and Holy Text," in: Journal of Jewish Studies, 7 (1998), 275–307; idem, "The Anthological Interpretation: The Emergence of Anthologies of Zohar Commentaries in the Seventeenth Century," in: Prooftexts, 19 (1999); idem, "Ḥakham adif mi-Navi: Rabbi Shim'on Bar Yohai u-Moshe Rabbeinu ba-Zohar," in: Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts, 4 (1998), 103–39; idem, "Hofaato shel Sefer ha-Zohar," in: Tarbiz, 70 (2001), 507–42 (Heb.); P. Giller, The Enlightened Will Shine, Symbolization and Theurgy in the Later Strata of the Zohar (1993); idem, Reading the Zohar: The Sacred Text of the Kabbalah (2000); A. Goldreich, "Beirurim bi-Re'iato ha-Aẓmit shel Ba'al Tikkunei Zohar," in: M. Oron and A. Goldreich, Masuot (1994), 459–96; A. Green, A Guide to the Zohar (2004); M. Idel, Kabbalah: New Perspectives (1998); idem, Absorbing Perfections (2002); Y. Liebes, Studies in the Zohar, tr. by A. Schwartz, S. Nakache, and P. Peli (1993); idem, Perakim be-Millon Sefer ha-Zohar (Heb., 1983); idem, "Zohar ve-Eros," in: Alpayim, 9 (1994), 67–119 (Heb.); idem, "Ha-Zohar ke-Renesans," in: Da'at, 46 (2001), 5–11 (Heb.); idem, Torat ha-Yeẓirah shel Sefer Yeẓirah (2000); D.C. Matt, "'New-Ancient Words': The Aura of Secrecy in the Zohar," in: P. Schäfer and J. Dan (eds.), Gershom Scholem's "Major Trends in Jewish Mysticism": 50 Years After (1994), 181–207; R. Meroz, "Zoharic Narratives and Their Adaptations," in: Hispania Judaica, 3 (2001), 3–63; idem, Yuvalei Zohar: Li-She'elat Mekorotav shel ha-Zohar ve-Ofen Ḥibburo (Heb., 2006); idem, "Va-Ani lo Hayiti Sham?" in: Tarbiz, 71 (2002), 163–94 (Heb.); I.M. Ta-Shma, Ha-Nigleh she-ba-Nistar (Heb., 20012); I. Tishby (Heb. trans. and ed.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, tr. David Goldstein (1989); C. Mopsik, Le Zohar, vol. 1 (1981); vol. 2 (1984); vol. 3 (1991); vol. 4 (1996); Le Zohar: Le Livre de Ruth (1987); Lamentations, traduction annotation et introduction (2000); idem, "The Body of Engenderment in the Hebrew Bible, the Rabbinic tradition and the Kabbalah," in: Fragments for a History of the Human Body (1989), 48–73; H. Pedaya, Ha-Mareh ve-ha-Dibbur, Sources and Studies in the Literature of Jewish Mysticism, 8 (Heb., 2002); E. Wolfson, Through a Speculum That Shines – Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (1994); idem, The Book of the Pomegranate, Moses De Leon's Sefer ha-Rimmon (1988); idem, "Beautiful Maiden Without Eyes – Peshat and Sod in Zoharic Hermeneutics," in: M. Fishbane (ed.), The Midrashic Imagination: Jewish Exegesis, Thought and History (1993), 155–203; idem, "Hai Gaon's Letter and Commentary on Aleynu: Further Evidence of Moses de Leon's Pseudepigraphic Activity," in: JQR, 81 (1991), 365–410; idem, "Left Contained in Right: A Study in Zoharic Hermeneutics," in: AJS Review, 11 (1986), 27–52; idem, "Letter Symbolism and Merkavah Imagery in the Zohar," in: M. Hallamish (ed.), Alei Shefer: Studies in the Literature of Jewish Thought Presented to Rabbi Dr. Alexandre Safran (1990), 195–236 (English section); idem, "Forms of Visionary Ascent as Ecstatic Experience in the Zoharic Literature," in: P. Schäfer and J. Dan (eds.), Gershom Scholem's "Major Trends in Jewish Mysticism", 50 Years After (1993), 209–35; O. Israeli, Parshanut ha-Sod ve-Sod ha-Parshanut: Megamot Midrashiyyot ve-Hermanoitiyot be-'Saba de-Mishpatim' she-ba-Zohar, Sources and Studies in the Literature of Jewish Mysticism, 17 (Heb., 2005).

In: Scholem, Gershom, and Melila Hellner-Eshed. "Zohar." Encyclopaedia Judaica. Ed. Michael Berenbaum and Fred Skolnik. 2nd ed. Vol. 21. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007. 647-664. Gale Virtual Reference Library. Web. 16 Oct. 2014. Document URL: http://go.galegroup.com/ps/i.do?id=GALE%7CCX2587521601&v=2.1&u=imcpl1111&it=r&p=GVRL&sw=w&asid=fc9bcb571254d439e579cec143cde1f5

[19] Lásd: D. Abrams, The Book Bahir: An Edition Based on the Earliest Manuscripts (with intro. by M. Idel (Heb., 1994); J. Dan, "Midrash and the Dawn of Kabbalah," in: G. Hartman and S. Budick (eds.), Midrash and Literature (1986), 127–39; A. Green, "Shekhinah, the Virgin Mary and the Song of Songs: Reflections on a Kabbalistic Symbol in Its Historical Context," in: AJS Review, 26 (2002), 1–52; R. Meroz, "A Citation Attributed to the Book Bahir," in: Kabbalah, 7 (2002) 319–26; idem, "On the Time and Place of Some of Sefer ha-Bahir," in: Da'at, 49 (2002), 137–80 (Heb.); H. Pedaya, "The Provençal Stratum in the Redaction of Sefer ha-Bahir," in: Jerusalem Studies in Jewish Thought, 9 (1990), 139–64 (Heb.); P. Schaefer, Mirror of His Beauty: Feminine Images of God from the Bible to the Early Kabbalah (2002); G. Scholem, Das Buch Bahir (1923); idem, Origins of the Kabbalah, trans. A. Arkush, ed. R.J.Z. Werblowsky (1987); M. Verman, The Books of Contemplation: Medieval Jewish Mystical Sources (1992), 166–73; E. Wolfson, "Hebraic and Hellenistic Conceptions of Wisdom in Sefer ha-Bahir," in: Poetics Today, 19 (1998), 147–76; idem, Language, Eros, Being (2005), 46–166; idem, "The Tree That Is All: Jewish-Christian Roots of a Kabbalistic Symbol in Sefer ha-Bahir," in: Along the Path: Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism and Hermeneutics (1995), 63–88.

In: Abrams, Daniel. "Bahir, Sefer Ha–." Encyclopaedia Judaica. Ed. Michael Berenbaum and Fred Skolnik. 2nd ed. Vol. 3. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007. 62-63. Gale Virtual Reference Library. Web. 16 Oct. 2014. Document URL: http://go.galegroup.com/ps/i.do?id=GALE%7CCX2587501879&v=2.1&u=imcpl1111&it=r&p=GVRL&sw=w&asid=6c942527d1decd35229af2c41560b2b4

[20] 1923-ban Gersom Sólem német nyelvre fordította.

[22] A Kabbala helye az európai szellemtörténetben. Válogatott írások 1-2. (Atlantisz – 1995).

[23] Sajó György: Scholem és az európai szellemtörténet. In: BUKSZ - 8. évfolyam, 3. szám (1996. ősz).

http://epa.oszk.hu/00000/00015/00003/sajo.htm - 2014. október 14.

[24] A törvényeket, kötelező jellegű előírásokat nevezzük háláháknak. A háláhá héber szó, jelentése: járandó út.

[25] A Talmud héber szó, jelentése: tanulás, tanítás. Kétféle Talmud ismeretes, úgymint: Jeruzsálemi Talmud, amelyet az V. században zártak le; és a Babilóniai Talmud, amelyet a VI. században véglegesítettek.

[26] Gershom Scholem: A Kabbala helye az európai szellemtörténetben. Válogatott írások 1-2. (Atlantisz-Budapest, 1995. II. köt. pp. 278-281)

[27]Uo. p. 281.

[28] A midrás (îăřů) héber szó, a keresést, kutatást jelentő (ăřů) szóból ered, és azon zsidó írásmagyarázó irodalmi művek összefoglaló neve, amelyet a Tanah szövegét folyamatosan kutatva és kommentálva írtak a II. századtól kezdve. Egyes midrások megtalálhatók a Talmudban is, más összefüggésben, szövegváltozatban. A vallási gyakorlattól független, sokat olvasott, népi ihletésű irodalom a héber széppróza ősének tekinthető és a midrások az egyetemes folklorisztika és az összehasonlító irodalomtörténet számára a legenda- és mesemotívumok gazdag tárházát nyújtja.

[29] A hermeneutika görög szóval a magyarázattant szokás jelölni, a szövegek megértésének magyarázatait, elveit és szabályait vizsgáló tudományágat.

[30] A Kabbala helye az európai szellemtörténetben. Válogatott írások 1-2. (Atlantisz-Budapest, 1995. II. köt.) p. 192.

[31] Gershom Scholem: Major Trends in Jewish Mysticism. (New York, 1941)

[32] Gershom Scholem: A Kabbala helye az európai szellemtörténetben. Válogatott írások 1-2. (Atlantisz-Budapest, 1995. II. köt.) p. 313.

[33] Uo.: pp. 9-10.

[34] Goetschel, Roland: A kabala. /sic/ (Akadémiai-Budapest, 1992) p. 138.

[35] Eliade, Mircae: Vallási hiedelmek és eszmék története III. (Osiris-Budapest, 1998) pp. 150-154.